諸子出於儒家論

  • 作者:王財貴
  • 日期:西曆2013年4月14日
  • 地點:北京季謙教育諮詢中心‧白羊溝培訓基地
  • 文本:陳蔓、陳桂林、馮文舉
  • 修訂:作者,2012年4月24日
  • 來源:【王財貴平疇】|http://blog.sina.com.cn/s/blog_6552756e01014q4j.html
  • 採錄:癸巳年四月初五|2013年5月14日
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  • 版式:【易墨軒】正體緃排版

今天我們發佈的題目是《諸子出於儒家論》。嗯,這樣子的說法,有道理沒道理呢?一般人初看到這個題目,一定會認為:又是一種沙文主義,一種定於一尊的說法,一種維護師門的心態!因為,既然講諸子出於儒家,講這個話的人,應該他本身是儒家,才會這樣講。因為我也曾經聽有人說:中國文化的本源在道家,甚至有人說,是在陰陽家,等等。那麼如果說中國文化的本源在道家的人——我們以小人之心度君子之腹吧,我們就可以猜想——這個人可能是研究道家的,對道家情有獨鍾,他才會這樣說。講諸子出於道家,而且講得煞有介事,講得頗有理論建構的樣子,以此論點成大名的,有一個人叫做陳鼓應,陳鼓應先生,他原來是臺灣大學的哲學教授,早期被所謂的白色恐怖迫害,就轉到北京大學,當北京大學的哲學系教授。後來臺灣的戒嚴解了,政治的迫害少了,他又回到臺灣大學去。這個陳鼓應教授,他推崇道家,講中國文化源流出於道家。那也有人認為,陰陽家講的是陰陽之道,陰陽之道就是太極之道,那麼太極是最高的創造原理,講太極,其實就是在講天地,能夠講天地之道,當然他可以陰陽之教就是中國文化的源頭。這些說法,我以為不見得不能說,因為都持之有故言之成理。那麼今天講所謂「諸子出於儒家」,歸宗於儒家的,也似乎有那麼點顧影自憐的意思。

不過,大家都知道,中國文化的軸心時代,我們都說先秦,說先秦諸子──其實就是春秋戰國的諸子百家,我們的文化在春秋戰國時代有了燦爛的成就,而這個燦爛的成就,不僅是影響了整個中國的思想,甚至到現在雖然經過了兩千多年,擺在整個人類的文化史中,還是閃閃發光,還有許多是不可及、不可超越處。當今要講中華文化,論其精要,大概在那個時候就已經形成規模了。當時聖賢輩出,諸子各有各的表現,這些表現形成了一個大的中國的文化的傳統,所謂的百家爭鳴。而百家爭鳴,我們現在為什麼又要說它們有一個源頭出處,而且是出於儒家呢?儒家豈不是也是諸子百家之一嗎,那為什麼他又是諸子的源頭?所以我這個題目是有一些特殊的意涵在裡面的。

我們各位啊,以後請你不要隨意地,不要輕易地去跟人家說這種話頭──說諸子都出於儒家,如果你這樣說的時候,也千萬不要說你是聽王財貴說的,一方面呢,你如果這樣說,你說諸子出於儒家,就會有很多人要跟你辯論,你如果說是聽王財貴說的,你不就害了我嗎?(眾笑)所以,這個題目是不應該這樣立,這樣立是出力不討好的。我苦苦要用這個題目,是有一些特殊緣由的。什麼特殊的緣由呢?我在想:天下的學問能不能有個回歸,有個統系,回歸於大的統系,以取得一個大的諧和。而我把諸子百家統於儒家一系之下,是否可以讓我們更加瞭解諸子百家的本色和價值?因為我今天所說的「諸子出於儒家」的儒家,跟一般說的儒家意義是不大一樣的,它是所謂的廣義的儒家,我們一般所用的儒家往往是狹義的儒家。什麼叫做廣義的儒家呢?就是以儒家來代表中華民族智慧的本質,希望透過把握了儒家,來把握中華文化的核心。如果儒家真是中華文化智慧的核心,而諸子百家,他們的思想和理論,如果也是從中華民族的心靈所發出來的,也就說是從中華民族智慧的核心發出來的,那當然可以說諸子出於儒家了。所以諸子出於儒家,也可以改口說諸子出於中華民族的智慧,這樣豈不就無可辯論了嗎?呵呵!我這種手法,叫做立於不敗之地。

我把儒家一概念擴充為這個意思,現在就問:這樣擴充合不合理,儒家是不是中華民族智慧的核心?我一向說,他不只是中華民族智慧的核心,更廣義的說,他是中華民族智慧的全部,再推而廣之呢,如果真正瞭解了儒家的本性,甚至可以說,他是人類智慧的核心,乃至於他可以代表,或者涵攝人類全部的智慧。再進一步呢,人類的智慧從何而來,所謂「天命之謂性」,人性從天而來,所以如果沒有通於天地之道,就不能完全的透徹人性,那麼儒家,我們如果認為它是透徹人性的一種思想,那麼它就是通於天地的一種思想。既然它通於天地,萬物都從天地出來;既然他通於人性,所有的學問都從人性出來;既然他是中華民族的學問,所有的學者都是從中華文化走出來,因此我們說諸子出於儒家,等於說諸子出於中華文化,等於說諸子出於人性,等於說諸子出於天地。你如果跟著我作這樣的瞭解,那就不會怪我儒家沙文主義,怪我定於一尊了。但是能不能這樣瞭解呢?如果大家都用這樣的手法說他的瞭解,則似乎每一家都可以擴充,擴充到最後,也是包天包地啊!我們就問,是不是你也可以做這樣的擴充?乃至於我們現在常說,儒釋道三家,每一家都有他的維護者,那些護教者確實都有所得,而且他們也都能夠推進,他的教理也是可以推而廣之達到圓滿無盡的境地,於是他也可以說:任何的學問出於我們這一家!

各位,現在你心裡想著,你是認為世間的學問——就包括所謂古今中外,古今中外的學說——你到底服膺那一家,你到底認為哪一家最高最圓滿?最高是什麼意思,他高出於一切,高出於所有的學派;最圓滿是什麼意思,他涵攝一切,他能夠通於一切。這樣子,你所信奉的這一家,是值得你信奉的。你如果還沒有這樣的信奉呢,你自己心裡面沒有某一種學問,或者說某一學派,或者說某一家,你如果心中沒有一個你認為他是最高的最圓滿的,你心中如果沒有這樣子的認定,那其實是一個人生的不幸,因為你沒有你的最高的理想,你的人生是有限的。其實一個人連理想都沒有,他不敢有高遠的理想,所以他就不能說「大話」,他的話必定說得不大,說得不高遠、不深刻。一個人的生命雖然不容易真的達到那個地步,能夠把理想真的體證出來,實踐出來,表現出來,但是你連沒那一種嚮往都沒有,你就幾乎不可能。所以我們現在不怕被人認為是一個理想主義,有人把理想直接等同於空想,因為理想離現實很遠呐,你有那麼高的理想,你的生命達不到,有什麼意義?我們現在要說另外一個意思:如果一個人連理想都沒有,你連講空話的勇氣都沒有,請問你什麼時候可以讓你的生命長進,你還有什麼人生的希望?

所以假如我們每個人心中都有自己認為最高明的一套,這並不是壞事,自己認為他那一套是最高明的,他那一套可以超越其他教門,可以涵攝其他學問。一個人有這種想法,是值得慶賀的。但是這樣子,每個人就有他的看法,每個人有自己的主張,言之成理,公說公有理,婆說婆有理,你說你公道,我說我公道,到底誰公道,只有天知道。因為每個人都堅持己見呐,這樣群言淆亂呐,莫衷一是,天下就辯論不休了,這不是擾亂人心嗎?不過,我們現在要說:如果一個人心中有這樣的理想跟嚮往,另一個人也有這樣的理想跟嚮往,這兩個人需不需要互相爭辯,互相排斥,乃至於要引起戰爭,需要不需要呢?難道這種論辯不能解消嗎?也就是說,一個人有的最高理想,難道只是相對的主觀的嗎?還是說,它應該有客觀性。就是一個人有自己的嚮往,有自己的信奉,別人也有,兩個人的嚮往兩個人的信奉不同,但當這兩個人相遇的時候,請問這兩個人──原來以為自己說了算,遇到對方,對方也認為他說了算,你對他,你不能說了算,這個時候──請問他們怎麼辦?很少有人去想這個問題,更少人解決了這個問題!其實這個問題是可以解決的,人間的爭辯是可以解消的。但為什麼世間依然群言淆亂,人生依然莫衷一是?只因為人們並沒有把他們所信奉的道理想得透徹。既然一個人認為他所信奉的最高,他是不是知道,為什麼最高?也就是要問自己,是否明白其所以為最高的理由,是否可以指明根據所在?假如他只是向人喊著:我的最高我的最高!那麼豈不是在自欺欺人,無理取閙嗎?他說他們的理論他們的學派可以涵蓋一切,他是真的思考過嗎?別人的思想是什麼?別人的學派主張什麼?為什麼可以說別人所信奉的教義在他所信奉的之下,他思考過嗎?如果他沒有思考過,他怎麼能說他所信奉的這一家又是最高又是涵蓋一切呢?可見他對他自己所信奉的都還沒有透徹。孔子說好學近乎智,不透徹最容易產生執著,堅持己見,如果兩個人都不透徹,都執著,又堅持己見,那麼一來,這兩個的信奉和主張就只有主觀的意義,而沒有客觀的意義。當一個人有了主觀的意見,關起門來做大王是可以的,他若打開門跟人相見了,他還能夠做大王嗎?他要做大王,他要有做大王的資格,他要有做大王的能耐。所以世界上的人與人之間,甚至學者與學者之間,學派于學派之間,乃至於國與國之間,宗教與宗教之間,是不可以有爭論的。何況你還不僅是爭論,你還用武力來壓制別人,產生戰爭,所以人間如果有爭論,我看,最深的理由就是由於不虛心不好學,所以不瞭解,不僅不瞭解別人,也不瞭解自己──或者這樣說:你之所以不瞭解別人,都是因為你不瞭解自己,因為你要瞭解自己,你應該把別人所瞭解的都當做自己的事,這樣才叫做瞭解自己,所以孟子才有「知言」之論嘛!

在《孟子》公孫醜篇記載了公孫醜和孟子的對話:「敢問夫子惡乎長」,孟子曰「吾知言,吾善養吾浩然之氣。」──孟子不敢以聖人自居,這個學生就問孟子說,那請問你還有什麼長處?孟子自己說,他有兩個長處,一個叫做養氣,一個叫做知言。一般人對孟子善養浩然之氣,是比較熟悉的,因為浩然之氣一辭真是動人,常常被提出來,我們耳熟能詳,只是有些人不知道「浩然之氣」這四個字出自《孟子》就是了。那讀《孟子》的人呢,也都對孟子善養浩然之氣這個觀念印象深刻,但是孟子說他的自己的長處,他的原文是說,「吾知言,吾善養吾浩然之氣。」孟子把知言提在前面,當然做文章或講話,不一定要有那麼嚴格的順序,不過,一個人的學問真到了一個極高的層次時,不論是作文或出口,大體上,小節都是注意的,這個注意,有些時候是刻意的注意,有些時候往往是不經意的就流露出來。所以我們現在不妨對孟子的文章來個咬文嚼字,我們寧可說,孟子對於他自己的長處,把知言放在養氣之上,可見孟子對自己的知言是有相當自信,並且相當自豪的。於是我們可以說:如果孟子講的是儒家的道理,是天地人生的道理,則孟子認為要瞭解儒家學問的特質,要參悟天地人生的道理,知言的能力是很重要的,其重要甚至在養浩然之氣之上。浩然之氣是多麼可貴的情操呢!而知言,更可貴。

什麼叫做知言,知道言論嘛!知道人間的言論,什麼叫言論,言論就是思想的表達嘛。知言這一概念,翻譯出來就是:我知道每一個人的思想,甚至我知道每一個人為什麼會這樣思想。各位!這個學問可大了!弟子問何謂知言?孟子舉出四種狀況:「詖辭知其所蔽,邪辭知其所離,淫辭知其所陷,遁辭知其所窮」。這是姑舉四大方面、四大端,人間言論應瞭解的,當然不僅這四類,但是孟子用這四種涵蓋一切的言論的偏私、差謬。就好像孟子道性善,也舉四端而言,所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非。那難道一個人的善性表現只有這四種嗎?不是,這四種是四大類,而這四大方面廣義的解釋他可以涵攝任何的善性的表現,所以說有四端就夠了,當然你可以舉五端六端七端八端,但是只要四端就夠了,你不必什麼都舉啊!

舉個例子說,像我們讀佛教的書,最常看到一些數字了。譬如要講佛教的基本道理在哪裡呢?你怎麼把握佛教的道理呢?有各種說法,它可以用一個觀念,來涵攝所有的佛教的教理,也可以用兩個,也可以用三個,四個,也可以用五個,乃至六個七個八個九個十個,乃至於無量。你的綜攝層級越高,它被綜攝出來的要領就越少,綜攝到最高層級,就可以凝歛成一個觀念,這個觀念是什麼呢?空!一個字,佛教只不過是追求空的道理的學問,或者證成空的道理的教派,一個字就可以了,一個觀點就可以了,這個歸結准沒錯。但他也可以用兩個觀點來涵攝一切佛教的道理,這兩個觀念,可以有很多種講法,最耳熟能詳的就是真俗,或一心開二門──生滅門,真如門,其中生滅門,涵攝一切法,真如門呢,也涵攝一切法,那不就有兩個一切法了嗎?不是,生滅門的一切法就是真如門的一切法,這種道理講出來就撼動人心了,玄哪,漂亮!因為雖然一切法分為兩門,但它不是將一切法客觀的分成兩門,而是主觀的因著眾生的心靈能力,主觀的修行功夫,分成兩個層次。所以兩門的不同是一心之轉,而不是客觀的法有生滅法,有真如法。你的心靈如果落在俗中,在現實中,你所看的三千世間法,統統是生滅的,統統是在俗中,而你如果能夠轉你的現實心,也就是轉了你的識心,成為智心,成為超越心,這同樣的一切法,生滅的一切法,立刻轉為真如的一切法。所以真俗這兩個觀念可以涵攝一切法,何況世間的學問?而信佛的人只要以這兩個觀點去修行,轉識成智,一念轉成,念念轉成,你就成佛了。此外,你可以用三法門說,譬如說三法印「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」;當然你可以用四法門說,四聖諦,苦集滅道;你可以用五法門說,五蘊,等等。這些分類法,只有層級站得高與低的不同,其所涵攝的內容都是相通的,甚至可以說是一樣的。所以讀佛教的書,今天來一堆名相,明天來一堆名相,表面看起來很熱閙,其實是無多少所謂的。

我們現在讀書,遇到某種分類現象,如果是科學的分類,那是比較清晰明白的,因為科學的分類是要一五一十,不能夠互相有模糊的地帶。如果是屬於智慧的分類,那是不必那麼清晰明白的,大體上就可以了。更清楚說,是不可以清晰明白的,清晰明白反而是錯的。智慧的分類,本來就是勉強分的,分也等於不分,不分也得於分。譬如將世界分成真跟俗,如果問他什麼是真,他會說真就是俗,什麼叫俗,他會說俗就是真。那怎麼辦呢?對這種智慧的學問,就要用智慧的頭腦來處理。說四端之心,難道就是四種心嗎?不是,四心只是一個真心,那「惻隱之心」,必然同時是羞惡的,必然同時是辭讓的,惻隱之心還沒有是非觀念嗎,還不能夠辨是非嗎?所以四心有惻隱之心就夠了,孟子的四端就是從惻隱之心帶出來,以惻懚之心為主的,惻懚,這就是孔子的仁,孟子真是私淑於孔子,而真的能發揚孔子之道的,這樣一個先賢呐!他將善心從四個方向來看,以惻隱為主,就繼承了孔子以仁心、仁德、仁道為主的教訓。到了王陽明提出良知,他把那個知是知非的知,說成是良知,以良知為他的教旨,而良知,從性上說,就是仁義禮智四性中的智,從心上說,就是是非非之心。王陽明是以是非之心來涵蓋其他的三個心,一個人有良知啊,能分辨是非的,他能不惻隱嗎?不惻隱怎麼能有是非之心呢?怎麼可以叫做有良心的人呢?他不羞惡嗎?他不辭讓嗎?所以他這個分類等於沒分,這就是智慧之學的分類法。

好了,我們再回頭過來說,孟子把他的知言分為四類,「詖辭知其所蔽」,前面的詖就是偏頗,後面那個蔽就是遮蔽,一個人的言論或者一個人的觀念,有所偏頗,偏到某一個方向去了,孟子說,我就知道他在哪一方面被遮蔽了。「邪辭知其所離」,一個人他的思想他的言論,偏失了,走入邪門,就知其所離,就知道他在哪個地方離開正道,或者說他離開正道有多遠,一分一毫的測量出來。「淫辭知其所陷」,淫是多的意思,過分叫淫,一個人的思想和言論,天天這樣說,說個不停,三句不離本行,孟子一聽就知道他陷溺在哪裡,他被什麼樣的思想所框限了,他陷溺了,而且知道他為什麼會陷溺。再「遁辭知其所窮」了,遁辭就是一個人思想不貫通,自相矛盾,被人抓住尾巴時,他要辯解,他必需用些障眼法,或顧左右而言他,孟子一聽到那閃躲飄忽想要逃遁的話就知道他辭窮了,知道他在哪裡遇到困難,哪裡過不去了。這樣。各位,如果能夠這樣知言,請問他的心靈是何等的清明,他的這個心量是何等的廣大,要有這樣子的廣大的心量,這樣清明的思考,你要做多少的工夫,而做這個工夫的本源是什麼,他憑什麼能夠判斷別人的話,他難道憑主觀的意見和情緒嗎?孟子說私淑於孔子,他學孔子,他難道用孔子之道來判斷他的詖辭邪辭淫辭跟遁辭嗎?不是的,他必需依照客觀的道理,客觀的理,才能服人,所以從孟子的知言,我們就可以判斷,孟子是一個具有客觀精神的人。

剛才說了,如果每一個人都可以用自己的主觀的信奉來批判別人,凡是跟他的道不一樣,就說別人是詖辭,是邪辭,是淫辭,是遁辭,對方也一樣的批回來,吵成一團,這樣還算是知言嗎?所以我們說要能夠完全的瞭解,當你完全瞭解自己的時候,你就可以完全瞭解別人,或者說,你完全瞭解別人的時候,你就完全瞭解了自己,當每個人都這樣完全瞭解自己又瞭解別人,瞭解別人又瞭解自己的時候,人間就沒有爭辯了。因為這個所謂「完全」的意思啊,是客觀而完整的,客觀而完整,到最後,每個人的思想都會是一樣的。不過,大家不要害怕當每個人的思想都一樣了,那豈不是大家都變成是一個模子印出來的了,一個統一規格下的成品嗎?不是的,我們是說每個人的理想高度和他心態的廣度都是一樣的,客觀而完整,是在他的理想跟態度上說,而落實下來,這些理想跟態度面對的各種不同的狀況,他就能夠有不同的表現,也就是說不同性情的人處在不同的分位上,面對不同的事務,當然會有不同的主張,但是他為什麼這麼主張,他是有理由可說的,而這個理由是客觀的,別人也能夠瞭解他的理由,於是就能互相尊重,相視而笑,莫逆於心,所以孟子說:禹稷顏回易地則皆然。互相的尊重出自於互相的瞭解,我們又回過頭來說,今天我們既主張諸子出於儒家,而其他諸子百家的門徒們,如果也可站出來說其他的家出於自己這一家,因為他自己這一家是最高的,最完美的,是可以涵攝一切的,假如其他家都來這樣說,可見諸子百家都已臻於至廣、至大、至精、至微的境地,至少有這種嚮往和志氣,那是很值得尊重的,最後,與我這一家是無分無別的,我倒是很高興的,很歡迎的。

所以我今天並沒有把這個題目講死了,說諸子必定出於儒家,我怎麼能那樣說?你不也可以說,諸子出於你所信奉的那一家?如果你真的,客觀地誠懇地這樣說了,我要進一步講一個意思:當你說諸子出於你所信奉的那一家,跟我講諸子出於儒家,必只是同一個意思。那麼,你也是儒家了,你也承認諸子出於儒家了。為什麼?因為所有的家都是儒家。那這樣講,我不是又佔便宜了嗎?各位,我是要各位瞭解儒家的特質,我最近一直在講這個問題,因為這個時代需要瞭解這個問題,乃至於自從有人類以來,我們都需要瞭解這個問題,什麼問題呢?就是:有沒有一種學派,他是最高的,他是涵攝一切的,有沒有?我們也可以說沒有,因為人不是上帝,人不是全能,人的生命是有限的,所以人的學問是有限的,怎麼可能如此呢?但是我們退一步說,人間可以不可以有一種學問,希望自己的思想是最高的,是最完滿的,是可以涵攝一切的?這所謂的涵攝一切,是不是要把別人壓下去,自己自以為是沾沾自喜?不是的,不是如此的,這所謂的涵攝一切,是同情一切,讓所有的思想,所有的言論都各安其位,各正其性,各得其所。請問有沒有這樣子的學問?如果你說現實上沒有,人可以不可以有這樣的態度,也就是有這樣的期待,有這樣的襟度,這樣的懷抱,能不能有呢?這個態度是應該可以有的吧?那我們以下就要說,這一種態度,這一種心胸,就是儒家的態度,儒家的心胸。不是因為儒家有這種態度和這種心胸,而是我們對有這一種心胸和態度的這一批人,稱他們為「儒家」。你如果這樣瞭解儒家,那麼儒家還要跟別的學派辯論嗎?或者別的學派可以跟儒家辯論嗎?儒家就沒有辯論的必要,別的學派也失去了辯論的物件了。因為這一種思想跟一般的、既定的思想不在同一個層次。我們現在如果把儒家認為它就是一種已經有的思想表現,則儒家的思想必定是不完美的,因為世間的學問可以有各種表現,這樣就是把儒家視為諸子百家之一了。假如我們把儒家看成像剛才所說的,是一種胸襟,一種態度,一種對人類最高理想的嚮往,假如這樣,則儒家就不可置疑,不可辯駁。所以,我如果問:你可以不可以承認儒家具有那一種高明的態度,你如果說暫時同意,說可以,但是剛才又說了,別家也可以這樣高明的看他自己啊!問題還沒解決啊!以下我們要談的重點,就在儒家能不能這樣看待它自己,而別的學派能不能也這樣看待它自己,別的學派這樣看待它自己,是不是他學派的本色?還是他們把自己所信奉的這一家,違背情理地推得太高太遠了,以至於失去了他的本色,失去了他的本色而推得太高太遠,到最後,這一家,你所瞭解的這一家,它就又等同於儒家了,這一家就又變成儒家了。所以天下只有一個學派,就是儒家,其他的學派通通都是不及格的。(鼓掌)

如果這樣講,那麼儒家在哪裡呢?儒家是什麼呢?如果說儒家是一切,一切就等於沒有,所以,這裡大有就是無,無就是大有,所以,儒家不在哪裡,儒家不是什麼家,因為它沒有特定的主張,它是個無。有特定的主張,他成為一個家,一個派,沒有特定的主張,不成為一個家,不成為一個派,他只是一個最高的,最根本的原理,最高的,最根本的理想和嚮往。我們說其他家不能夠這樣說,這樣說,就自己放棄了自己的立場,而儒家這樣說,他反而可以成就儒家的本色,這就是儒家跟其他家不同的地方。我們可以從很多方面,來證實這樣的說法。

首先,我們從歷史傳承來說,我們說儒家的創始者──如果說是孔子,也可以,因為在學術歷史發展中,儒家正式成為一個所謂的學派,是到孔子才定型的。但是我們要看,孔子怎麼樣創設這個儒家?孔子自己的思想從哪裡來的?然後孔子的思想要往哪裡去?孔子的思想從哪裡來的呢?孔子自己說,他是述而不作,中庸說他是「祖述堯舜,憲章文武」。「祖述堯舜,憲章文武」,這憲章還不是祖述嗎?祖述,就是以古聖為宗,而傳述于後,憲章,就是以後聖為法,並使之顯明於世。說孔子自己認為,他不是來另外創一個系統,他只是承繼這個傳統,承繼什麼傳統呢?承繼堯舜文武,說堯舜文武,禹湯就包含其中,周公也包含在其中,孔子是承繼了彰顯了這樣子的傳統。而這個傳統從哪裡來的呢?這個傳統又代表什麼意義呢?這些人都是所謂的聖王,但是孔子看他們並不只是從政治上看,尤其重點不在政治上,是在人格上,在心靈上,在思想上,也可以說,在智慧上看這個傳統。這個傳統,說從堯舜以來,那堯舜又從哪裡來的呢?所以我們再往上推,可以推到黃帝軒轅,繼續再往上推,可以推到所謂的三皇──天皇、地皇、人皇,那渺渺茫茫的時空。從渺渺茫茫的歷史的源頭開始而漸漸地有人類智慧的表現,而這表現,凝聚在這些代表人物的身上,這些代表人物,有他特出的人格實現,有他不凡的功業的成就,成為人文典範,傳諸於口耳,記錄于方冊,成為民族文化的統緒。自從三皇五帝以來,到孔子啊,至少有兩千多年了,我們說孔子是一個核心,孔子之前的中華民族的文化精華,匯歸到孔子,孔子之後的中華文化,從孔子開出來,所以孔子居於中華文化核心的地位。孔子之前兩千五百年,孔子之後兩千五百年,所以我們常說中華文化五千年,五千年,是從歷史計算出來的,不是隨便說的。尤其孔子的繼承,都是通過可考的文獻,不是從神話來,也不是從臆測來,這些文獻,經過孔子的吸收、整理,與消化,消化成六種學問──詩、書、禮、樂、易、春秋,稱為六藝。所以孔子這個生命,不是平常的生命,他好學而博聞,孔子自謂好古敏求學而不厭,他通透而有所發明,他說:禮云禮云,玉帛云乎哉,樂云樂云,鐘鼓云乎哉,他繼承周公的禮樂而點出禮樂的根源,他作春秋,說:其事則齊桓晉文,其文則史,其義則丘竊取之。可見孔子學問的來源,所謂源遠流長,又由於他的見識、他知道要從哪裡把握要點,對詩書,則刪,對禮樂,則訂,對易,則系,對春秋,則作。這六種學問,後來流傳成書,這些書,就成為經,就是所謂的「六經」。六經,可以說是中華文化的源頭了。

為什麼稱六種學問的書為經呢?因為它的經常不變,因為它的天經地義。這六門學問著作,是從什麼時候開始受尊重的呢?固然是孔子門徒繼續地流傳,但是,孔子之外的其他的家派,凡是讀書的人,有思想的人,也必然非常尊重,何以受尊重呢?當然就是因為它是我們這個民族的智慧代表。在中國的歷史上,最先把這六種學問提出來,而且明白指點出這六種學問功能的,反而不是儒家之徒,而是莊子。

所以,今天我說諸子出於儒家,不是憑空而造的。那是因為在我們歷史當中,古人就曾對於諸子的根源有所探討,問諸子的學問哪裡出來?著名的有幾種講法。第一種講法,就是首先出來講諸子源頭的人,是莊子,《莊子》的《天下篇》──《莊子》總共三十三篇,《天下篇》是最後一篇,最後一篇是他的序言,所謂序言,是介紹這本書的大要,我們現在書的序言都放在書的前面,而古人是把它放在最後面,那個序有整理頭緒的意思,寫完書了,再把本書所有篇章整理出頭緒,說出個大要,這叫序言。莊子寫其他的篇章,都是意氣風發,汪洋恣肆啊,就是耍聰明啦,但是在寫序言的時候呢,他就非常莊重認真,這一篇序言裡,他整理了春秋以來,一直到他那時候學術的流派。他舉出了墨家、黃老,道家和名家。墨家是以墨子為代表,所以所謂墨翟、禽滑離;黃老是以田駢、慎到為代表,然後接講道家。道家首先講老子,然後再講自己,講自己是所謂的宏大而辟,深閎而肆,調適上遂芒昧無盡,幾乎把自己置於老子之上,境界已經高得不可再高了。而後面還有一個附帶,講名家,講惠施和公孫龍。莊子認為有影響的學派就這幾家,其中黃老沒有成型,黃老可以並到道家去,而本來黃老與刑名常相左右,其中的慎到又是法家之祖,所以也可以一部份並到名家或法家。所以,我們說莊子只講了墨家法家道家和名家等五家。

但莊子講這些家派的時候啊,他把這些家稱為方術,什麼叫方術呢?方就是地方的方,像東西南北,各占一方嘛。所以一方就是一個片面的意思,術呢,術就是方法,或稱為學問,偏於一邊的學問叫方術,莊子所講的這幾家,都在方術的範圍之內。講到這裡,你會不會有一種奇怪的感覺,他為什麼只講這幾家呢?另外還有一家,不是很重要嗎?儒家!莊子討論天下學術,居然沒有提出儒家這個稱呼,也沒有提及儒家的任何人物!但是他在《天下篇》這裡,一開頭──《天下篇》這個「天下」兩字,跟《論語》的開頭「學而第一」一樣,都是用文章的前面兩個字做題目。──文章一開頭就說,「天下之治方術者多矣,皆以其有為不可加矣。」這天下之間,去做一偏的學問的人是很多的,而這些人呢,都以為自己的學問,是最高,是不可加,沒有人在他們之上,每一個都以為自己是天下第一劍。這合理嗎?天下真可以有這回事嗎?莊子接下去筆鋒一轉,說:「古之所謂道術者,果惡乎在?」提出「道術」一個觀念來,剛才不是講「治方術者」嗎,所謂方術這一觀念,是針對什麼觀念來說的呢?那針對的觀念,叫做道術。──偏的學問跟道的學問。那什麼叫道的學問呢?道的學問在哪裡呢?既然針對一偏的學問而說,那道術應該是遍載一切,涵攝一切的,完滿的學問了。莊子稱道術,是怎麼講的呢?他說這種學問無乎不在,他問:神何由降,明何由出?他說聖有所生,王有所成,皆原於一。又說明於道術者,能備天地之美,稱神明之容,這個道,也就是內聖外王之道。──莊子透露天下原來有一種學問,這是古人所說的真正的學問,這個學問呢,是神明聖王的根據,是從整一的道而來的全備的學問。有道術的人,具備了天地的美好,表現了神明的面貌。──神明是沒有面貌的,姑且稱之為神明有表現,他表現的就是神明的表現,他的美好呢,是天地的美好,而能表現這種天地的美好跟神明之容貌的人,現在已經沒有了,所以所謂「內聖外王之道」已經「暗而不明,鬱而不發。」古人整全而高明內而修身,外而治國平天下的學問,就這樣黯淡了,被埋沒了。所以莊子感慨現在的人,真不幸,不見天地純,古人之大體。他眼看著那古之道術,被天下的方術之士割裂了!所以道的學問是全備的大學問,方術就是各種小學問,於是各門各派的學問出現了。

依莊子之意,諸子百家都源於道術,而所謂道術,在人類的歷史中有沒有出現過呢?當然有,所以在這裡,就隱約指向儒家的學問了。於是,莊子就說「其明而在數度者,舊法世傳之史尚多有之。」這舊史世傳,不就是堯舜文武之傳嗎?這數度,不就是三代損益的典章制度嗎?莊子又說「其在於詩書禮樂者,鄒魯之士搢紳先生多能明之」,那鄒魯之士搢紳先生,說的不是儒家之徒嗎?然後莊子列舉了《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六門學問,各指明其作用,這時雖然沒有把經的名字安上去──經的名字可能是到漢朝才安上去的,但是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》諸書,在當時,像道家人物莊子,都耳熟能詳。而六經的學問,就是道的學問,道,就是諸子的源頭,只是諸子把道割裂了,不能像儒家,把握到道之全體。可見我今天講的這個題目,「諸子出於儒家論」,在莊子就是這樣看的,中國學術有史以來的第一次對諸子的總評論,就是這種看法,我並非杜撰以標新立異啊!所以我今天是用客觀的觀點來講這個題目,也就是說:諸子出於道,方術出於道術,方術只是道術的分裂,這一分裂,就有百家的爭鳴了。孔子說,「雖小道必有可觀」,百家當然有其精采,但孔子又說「致遠恐泥」,你執著於小道,一直往前走,而回不了頭,莊子對這種的現象,莫可奈何,只能歎口氣,說:悲夫!

所以大家常常說,我們春秋時代百家爭鳴,一說到百家爭鳴,百花齊放,大家認為這是好事,對,這可以是好事,但是莊子卻認為這不是好事。到底是不是好事呢?多元化,學者各自表現各自的學問,不才是好嗎?莊子感歎做啥?這裡有兩個層次,可以產生兩個觀點,像莊子就說不好,因為這好像耳目口鼻啊,「皆有所明,不能相通」, 耳朵和眼睛固然都有它的用,但耳朵執著於耳朵的用,眼睛執著於眼睛的用,耳朵不能當眼睛用,眼睛不能當耳朵用,耳朵和眼睛不能相通,這叫做方術。這好嗎?當然你可以辯說:我們讓眼睛能夠看,讓耳朵能夠聽,鼻子能夠聞,這不是多彩多姿嗎?所以這裡就有另一個觀點要注意,多彩多姿能不能是在一個生命、一個活生生的生命裡多彩多姿?還是多彩多姿以後,它往而不返,最後呢,眼睛鼻子只顧自己,甚至拉幫結黨,眼睛帶著兩手向前,鼻子帶著兩腳向後,五臟六腑各擁其主,互相攻擊,這還成一個人嗎?諸子百家,互不相通,並且帶領著一批人往他這一方面去發展,學術分裂了,天下人生不也被分裂了嗎?對百家爭鳴,你原先之所以認為好,是因為你心中預設了一個道術,你這個預設,也就是暗中認為百家是可以相通的,是可以因時制宜,因地制宜的。但事實並非如此,一般人既遵從了某一家,這一家如果不是道術之家,而是方術之家,你致遠而泥,往而不返,那他豈不是被犧牲了嗎?這不是很可悲哀的事嗎?所以莊子這裡有一個智慧,他並沒有一定要否定百家爭鳴,但是他在這裡點出了一個道術的不可遺忘的道理。這裡就有一個體用的關係,有體才有用,不遺忘道術而善用方術,所有方術皆歸道術所用,這樣就不愁道術為天下之方術所裂了。

剛才我們說了,假如每一家都認為自己最高,其實如果真是最高,則每一家就都是道術,而道術只是一個意義,所以每一家都變成一樣。莊子當時並不明說有儒家,他首先提出道術一辭,一直講下來,提出《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》、《易》,這六門學問,認為是道術的代表作。這六門學問,不就是孔子所傳的儒家學問總集麼?這不是在講儒家嗎?所以莊子的心中,不是隱含著對儒家的尊重嗎?其表示諸子出於儒家之意,不是呼之欲出了嗎?莊子原來是尊重儒家的人啊!歷來讀老莊之書的人,都認為道家總是批評儒家,司馬遷《史記》就說《莊子》剽剝儒墨。難道是道家的書真的是在批評儒家譏嘲儒家嗎?蘇東坡就不這樣看,他說,善讀《莊子》的人哪,可以看到莊子是替聖人說話的,莊子是尊重聖人的。你看《逍遙遊》一開篇,講了大鵬起飛之後,就讚歎堯了:「堯治天下,往見四子藐姑射之山,窅然喪其天下焉!」後世的注解家就說了,堯既能治天下,又能忘天下,從行跡看,他的行跡是勞苦的,而從他的心靈看,他的心靈,是超越的、冥極的。莊子三兩句話,就把堯的垂拱而治用故事的形式講出了個「跡冥圓融」之教,這個垂拱而治勞而不累的境界,就是道家的最高境界啊。莊子表示逍遙的境界,以誰來做模範呢,居然是儒家的聖人──堯,可見莊子尊重聖人嘛!莊子其他篇章講到道家的修行的功夫,用誰做案例呢,用孔子跟顏回,莊子提出著名的「心齋」、「坐忘」的工夫法門,其言的主人就是孔子和顏回。所以道家了不起啊,莊子了不起啊,有智慧啊!他能夠提出方術之外的道術,而且不明指儒家,就把儒家當做道術之家來看,而道術之家是沒有家的,沒有特定主張的。勉強要說它的主張,從道來說,它的主張就是整全的道以及道在各方面的表現;從民族文化來說,他的主張就是:為中華文化祖先做主,繼承中華民族文化的核心智慧。中華文化祖先的核心智慧在哪裡呢?堯舜禹湯文武周公,這個傳統下來,孔子加以全盤的吸納,然後加以消化,再點出其內核來。譬如孔子說「鬱鬱乎文哉,吾從周」,從周,即是遵從周公的禮樂,但孔子又說「禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!」所以「人而不仁,如禮何!人而不仁,如樂何!」孔子說是述而不作,其實是以述為作,周公的禮樂都是現實的表現,孔子反省這些現實的表現,見出背後的根據,於是孔子點出了「仁」,周公的禮樂原來是從內在的仁德出發而有的表現。再往前推,堯舜的禪讓,孔子說「唯天為大,唯堯則之」, 又說「巍巍乎,舜禹之有天下也,而不與焉」,又說 「禹,吾無間然矣!」為何他們的德這麼高,功業這麼大呢?也可以涵攝在一個字裡面——「仁」。他們以仁德自修,以仁德治國,禮樂完全是仁心的發現,所以孔子點出這個「仁」,就讓中華民族這個長遠以來的傳統文化有了一個內在的根據,有了一個心靈的依歸。

而這個「仁」又具備了怎麼樣的意義呢?這個「仁」是不是我們自己內在的、主觀的一個溫厚、一個善良的心而已呢?孔子說,「下學而上達」,說「天何言哉」,說「不怨天、不尤人,知我者其天乎!」「知我者其天乎」,意思是說,知道我的人是老天吧,那麼老天如果知道孔子,豈不也因孔子知道老天嗎?所以牟宗三先生就說孔子是「踐仁而知天」。踐仁而知天,則這個仁德之所以為仁德,不只是一個人的本性,也是本心,這個本性本心的意義,是通于於天地。所以牟宗三先生說,「仁」,有三種性質。第一就是主觀性,仁德從主體的生命發出來的,第二就是客觀性,仁德的觀念,雖發自個人,但這個仁愛的意思,是每一個人都一樣的,用孟子的話說,是人人皆有的,所謂「此天之所與我者,非由外鑠我也,他說「無四端之心,非人也」。它是人之所以為人之理,理,即是客觀性。第三種性質稱為絕對性,所以說仁心仁性,來自於天地,並非是獨斷,乃是一種契悟──不是直接宣說天命給人以仁心仁性,乃是如孟子所說的盡其心,而後知其性,由於知其性,而後知天。所以,天的觀念不是先在的,乃是由仁心仁性所證悟的,仁心仁性與天,不只是貫通的,其性質就是一個同一,在此說仁心仁性有絕對性。這主觀、客觀、絕對的三性,是一切智慧學問的根苖,對內說,可以成內聖之德,對外說,可以成外王之業,又有什麼樣的學問可以脫離內聖外王之外?真的是,「範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺。」孔子的學說就是這種無盡的學說。

所以如果說儒家是孔子所創,而這個儒家的本色,從歷史來講,就是民族智慧的核心,那麼從哲學來講呢,他就是天地之心,就是人之本性。於是我們初步可以說所有的諸子百家的學問都是出於天地之心、人之本性,但細察結果,便可發現他們往往是對天地之心,人之本性的某種特殊面向或特殊層次的發揮,為什麼會有特殊的發揮呢?因為他自己對於生命的反省並沒有應有的深刻,並沒應有的完整,而他如果也有一點仁德、善意,面對社會也有悲憫的情懷和有用的主張,這些情懷和主張固然也來自于同一深遠的源頭,但礙於一個人特殊的個性和學養,以及他所處的時代和社會,以及它所關注的問題,於是他就提出特別的主張。這種以特殊的心靈面對特殊的時代,提出特殊的辦法來解決特殊的問題,這就成為一個「家」,這一個人就成為「子」,這個「子」就是先生的意思,因為這是一個有思想的人,必定有很多人跟他學習,他叫子,所以諸子就是很多的老師,講不同的學問。而這種學問呢,剛才說了,他雖然不完整,但他畢竟是從天地而來,從人性而發,所以他也能夠動人,他雖然是面對一個特殊時代的特殊問題,但是,人性是一樣的,所以,人的表現常常會反復,在歷史中反復,諸子的學問既然是可以解決某一個問題,它將也可以流傳後世,解決同樣的問題,於是他就有了傳承,一代一代的傳承,一代一代的傳承就好像一個家族一樣,叫做「家」,所以「家」是傳統的意思,有「子」然後有「家」,有些時候有思想不一定就是「子」,有「子」不一定有「家」,你有思想,不能夠動人,不能夠成為「子」,成了「子」呢,他的思想並沒有多深遠的意義,沒有長遠的價值,他就不能成為傳統,不能成為「家」,所以,能夠列于諸子百家之林,都是不簡單的,都有相當的價值,只是他走偏了,它背離了它的源頭出處。

那麼對於諸子百家的出處,剛才說莊子整理當時的學術流派,沒有提到儒家,但是隱含了儒家,甚至隱含了諸子出於儒家的意思。到了漢朝,班固的《漢書》,也整理了所謂的先秦諸子的學問,《漢書》有一篇《諸子略》,對於諸子的做了總整理,道出了諸子的意義以及其流衍情況,諸子略有一個序。這一篇歷數春秋以來十家,說明它們的出處,形成了後來所謂的「諸子出於王官論」。所謂王官就是王者之官,就是天子設的百官,各種官有他各種特殊的職能,而諸子的學問呢,就是從王官流出來的。因為在古代的時候,只有貴族才有藏書,才受教育,以承繼其家族的名位和職務,百姓基本上是不受教育的。而諸子百家卻都是發自民間的學問,所以,這些學問,是有源頭的,其源頭必然來自王家之官。班固認為儒家就是出於司徒之官,主教化,助人君;道家是出於史官,識時務,秉要執本;墨家呢就出於清廟之守,清儉尚鬼;名家呢,是出於禮官,循名位,耐煩瑣;法家出於理官,掌法理,信賞罸;陰陽家出於羲和之官,觀天象,授民時;縱橫家出於行人之官,善外交,因事制宜;農家出於農稷之官,勤稼穡,勸耕桑;還有一家叫雜家,不出於特定之家,想綜合貫通各家;最後是小說家,出於稗官,街談巷議、道聽塗說。這樣子舉了十家,而有九流,所謂九流十家,「流」就是流傳而成派別,哪一家不入流呢,就是小說家,小說家不能有所傳承,因為他只是道聽塗說,但是道聽塗說當然也有一些道理,像我們這樣民間的諺語、俗語,也有一些道理的,所以聖人也不廢棄他。就這樣講了九流十家,各有所出,叫「諸子出於王官論」。雖然班固把儒家說是出於司徒之官,跟其他的各家都出於一個官位,但是第一家,就是儒家,而且其說明用了最多的筆墨,可見在班固心目中,儒家還是隱然有著特殊的地位。

自從班固《漢書》以後, 有關諸子的出處,大體中國人都採取這種說法,認為諸子出於王官。一直到近代胡適之寫《中國哲學史》,他要表現他有近代的思想,有特別的看法,所以他就不採取諸子出於王官論,他採取了另外一種方式,他說諸子為什麼會興起呢?是由於社會的變動,那時候民生的凋敝,學者為了救世等等。在五四時代,那一批人很喜歡用社會的觀點來看學問,這也是一說,也有相當的道理。後來我的老師牟宗三先生的說,諸子出於王官,固是歷史的觀點,諸子出於社會,也是歷史的觀點,也就是他們都按各家的學說到歷史的現實上去找理由,牟先生認為諸子學說既是文化的現象,是思想的成就,甚至是哲學的表現,要從文化的發展和思想的特色來尋求其根據,於是提出諸子出於周文疲弊的法,周朝的文化叫做周文,其實是以周公制禮作樂為代表,到了春秋時代呢,禮崩樂壞,所謂疲弊,他疲倦了,他有弊端了,有人不能認清禮樂的價值了,認為不能適用於社會了。社會上有志之士對周文疲弊的各種態度不一樣,就產生了各種家派的學說。其中儒家站在人文的立場,是要恢復周文的;而道家是反對周文的,墨家也是反對周文的,但道家墨家的反對觀點又不同,牟先生引用唐君毅先生的說法,說道家的反對是超于人文,墨家的反對是不及人文。法家則是想要對周文疲弊以後的社會的現象作一個政治的解決,後來果然法家產生了實際的功用。這樣的解釋自有其深意,牟先生的說法姑且名之為諸子出於周文論。

諸子的出處,莊子講一種,班固講一種,胡適講一種,牟宗三先生講一種,那我今天又提另一個講法──諸子出於儒家。剛才說了,出於儒家就是出於文化,就是出於道,所以我這種講法其實就回歸到莊子的講法,最先的講法。那麼,我現在講這一種不是新的說法,反而是最古老的說法。而且這種說法,其實是沒有說法的說法,因為一切莫非是道,說出於道,實在太籠統了,所以說了等於沒有說。很像佛說法四十九年,而無一法可說,但那是因為佛說的法,是要人不執著,所以說了是什麼都沒有說,因為他不可以有所說,有所說便自我矛盾。而我的沒有說,是因為我用一個完滿的道作本,萬物都出於道了,何況諸子之學,必也出於道,這是不用說,人人都已知道的。所以你就不能提任何的疑問,因為我並沒有什麼說法。(笑聲)但是我又說了一大堆,其實目的不是在抬舉儒家,而是在提醒我們的一個見識,尤其是在當今的時代風氣之下,我們應該有什麼見識?你既可以把儒家當做是諸子百家之一,你也可以把儒家從諸子中提出來另眼相看,因為你心中如果有道的話,你要以道來自我擔當,當你以道做自我擔當的時候,你就是一個儒家。而這種儒家呢,他還像孟子一樣,能有知言的胸懷和本事,於是你就要對所有各家,通通明白!所以孟子好辯,他說不得已,而在《孟子》書中沒有人可以辯得過孟子,有人說因為那本書是孟子寫的,當然都是他勝場了(笑聲)。其實是不是如此呢?假如你這樣看,就是主觀的看,孟子的辯有沒有客觀的道理呢?假如有客觀的道理,縱使是別人寫的,也應該下孟子這樣的結論。我們如果能夠這樣做學問,我們就是一個明白人,不僅明白自己,還明白他人;不只明白了現代,還明白了古代,甚至明白了將來;不只明白中國,還可以明白外國,明白西方,就是明白一切。只要明白一切的道理,那一切的事物務,就可以一步一步地開展出來。總之你的理想先要確定,先要有人間必定可以做出最高學問的自信,雖然有了自信,並不是當下就變成這種人──變成聖人,但你要有聖人的嚮往,如果連嚮往都沒有,我們的學問就不能長進,我們的時代就沒有生機。

所以,今天我不是真的來立一個另外的說法,而只是點出一種為學做人,以及面對時代的態度。如果我們能以這種態度來面對所謂的諸子百家,也可以擴充出去,以這種態度來面對所有的學問和所有的時代問題。像民國初年馬一浮先生,所謂新儒家三聖,一個是熊十力,一個是梁漱溟,一個就是馬一浮。馬一浮先生有一個很重要的主張,說一切學術可以用六經攝盡。當然,其中諸子也出於六經了。這個論點,可以說是諸子歸於六經論。所有的學術都在六經的籠罩之中,所謂所有的學問,不止是儒家的學問可以六經攝盡,諸子百家乃至於佛教的學問也可以攝於六經之內,西方的學問也都可以用六經涵攝,這是馬一浮先生一個很有代表性的主張。說六經涵攝一切的學問,這是現代的學者是絕不贊同的,因為這樣子太自大了嘛,你是儒家嘛,你當然這樣說,我剛才開始講不就講這個話嗎?但我們現在如果用今天講的路徑去看他的說法,就不會覺得奇怪了,就不會認為他「諸子出於六經」這個論點是一種定於一尊,是一種迂腐的、封建的說法了。反而可以認識到馬一浮思想的深度。所以,當我們要對一件事或一個理論做批評的時候,應該有一種能耐,就是我們應該從各個層次,各個方面來對那一個問題先作同情的理解,才能將它定位,才能作出恰當的批判,這樣才是批判的本義,這種批判就是客觀的,有效的,有意義的,有價值的,否則只是你主觀的認定而已,不僅沒有意義沒有價值,反而徒增擾亂──給自己帶來擾亂,也給世界帶來擾亂,除了浪費生命之外,又有什麼意義和價值呢?「諸子出於儒家論」、「諸子出於六經論」,這不是一樣的意思嗎?所以,我這一個講法,古有莊子這樣講,近有馬一浮先生也這樣講。只要我們了解說這話背後所根據的道理,就不會感到奇怪了。首先,瞭解儒家一辭有廣狹兩義,從廣義的儒家說諸子出於儒家,等於說諸子出於中華文化智慧,就一定不會有誤解了。其次,如果從狹義的儒家──以孔子為創始的儒家──說諸子出於儒家,也就是直接說諸子出於孔子,也是合情合理的。甚至說中國一切學術出於儒家,或說出於孔子,也無不可。不過,為何除了儒家之外,還會有諸子百家的說法呢?它們在特殊的問題上注其意,道本來無處不在,儒者學問本是六通四辟的,在特殊的地方注其意,並不是錯,但如果注其意而不返,便離了道,離了道,雖然還是道,但卻是小道,孔子說:雖小道,必有可觀者焉,小道也有可觀,只是致遠恐泥,小道走下去,走遠了,忘了回頭,便泥在那一小道上,所謂淫辭知其所陷,就像今天社會上的各種專家,陷泥在那裡,雖卓然成一套,但終究不識大體,所以孔子說:君子弗為也。

古來的中國的思想學問,孔子集其大成,到孔子,中國的各種學問才成個型態,而為後世立下矩範。中國的書籍分為四部,也可以說學問分成四門,所謂的經史子集,經學和子學大體是屬於哲學或思想的範圍,子學出於經學,諸子出於儒家,出於孔子,這是順理成章的。此外,史學也可以說出於經學——史學也出於儒家,出於孔子,乃至於集部文學也出於經學,出於儒家,出於孔子。怎麼可以這樣講呢?我們必須舉證,要從歷史文獻中舉證,是不難的,今天就不詳細地舉了。我們就簡略地說一說:道家,道家怎麼可以說是出於儒家呢?儒道兩家不是並列的嗎?乃至於有很多人說道家高明,還有從歷史考據的角度,可以說道家是先於儒家的,譬如從古盛傳孔子問禮於老子,《史記》裡也記載了這個故事,而且近代的考證家,像胡適之寫《中國哲學史》就從老子開始寫,他認為老子早於孔子,當然可以說儒家出於道家了,自然是孔子出於老子。錢穆先生寫《先秦諸子系年》,對於先秦諸子的出生以及他的學問成立和流授的歷史年限,都加以嚴密考證,據他考證的結果,是老子年紀真的早於孔子,既然早,就應該說儒家出於道家了。

現在我們提倡讀經,建議從《論語》開始,有的人認為應該從《老子》開始,因為他遵從我們的建議,是從最高明的書讀起,最高明的書當然是《老子》啊。於是有人就問,到底誰高明,假如你從高明的書讀起,誰高明?《老子》這本書高明呢,還是《論語》這本書高明?這就從讀經教育就跳到一個學術問題了──道家高明還是儒家高明?牟宗三先生從思想的層面來看,斷定首先道家的書是在儒家之後的,至少現傳的《老子》這本書,其成書是在《論語》之後,因為《老子》這本書所表現的思想,是在儒家成熟之後,所以,不管老子是不是實有其人,孔子是不是真的去問禮於一個號稱為老子的人,《老子》這本書是不是名叫李耳或老聃這個人作的,哲學家不討論,因為在思想的論題中,這不是重要的,歷史考證家才要考證這個問題。哲學家只對這本書所表現的哲理來問這一本書成立的時機,《老子》一書必定在儒家思想成熟之後,為什麼?因為,《老子》乃至於整個道家,就《老》《莊》這兩本書所表現的思想,是在對儒家的流弊作反省,或者說是對於儒家工夫的點化。假如沒有儒家,怎麼有儒家的工夫呢?假如沒有儒家的工夫,怎麼會產生儒家的工夫的流弊呢?沒有流弊,你怎麼去點化他呢?牟先生這樣辯論也是很有道理的,他不是考證上的道理,是哲學上的道理。所以我們如果把老子這個人跟《老子》這本書分開來看,你就不一定要再說道家先於儒家,至少《老子》這本書是後於儒家的。你看,《老子》這本書動不動就提「聖智仁義」, 「聖智仁義」 不是儒家常講的嗎?老子也講「聖智仁義」,儒家怎麼講「聖智仁義」?積極的講,正面的講,要我們追求「聖智仁義」,做「聖智仁義」的工夫,要表現「聖智仁義」的功業。而老子講「聖智仁義」怎麼講呢?他要絕聖棄智,絕仁棄義,他要人絕棄「聖智仁義」,「聖智仁義」怎麼能丟掉呢?你怎麼能夠絕棄呢?所以對《老子》的文章要有特別的瞭解,牟先生說老子這個絕棄,不是實質的絕棄,乃是對於弊端的絕棄,什麼弊端呢?一般人,尤其是在進德修業上有工夫、對天下國家有功業的人,很容易產生執著,這執著就帶來了弊端,那弊端的害處往往比沒工夫沒學問沒功業的人對世間的禍害還大,對這樣的弊端不是應該絕棄嗎?所以絕棄「聖智仁義」,不可以直接、正面地講,說是要丟掉「聖智仁義」,而是要忘了你「仁義聖智」的功勞,忘了你的「仁義聖智」的成就,要忘了這個成就就不要執著於這個成就,不要執著於這種成就,你的「聖智仁義」,才是成其為真實的「聖智仁義」。你如果自認為是「聖智仁義」,你就直接地違背了「聖智仁義」的本義了。所以孔子不居聖,他才能成為聖,假如孔子自詡他就是聖人,已經不是聖人了。所以這種絕棄,不是正面的,不是實質的否定,他是一種辯證的、他是一種作用的保存,就是在工夫上如何保存那「聖智仁義」使其不失本性,就是要化掉對「聖智仁義」的執著。可見,道家的學問,是在儒家之後,為儒家的弊病做反省,沒有儒家,就沒有道家。現在既有了儒家,那道家是否就是必要的?道家也不是必要的,假如真正瞭解儒家,真的瞭解聖人,聖人怎麼可能執著呢?孔子說仁,孟子說善,大學說明,中庸說誠,象山說本心,陽明說良知,其本身就包涵了能夠去除對仁善明誠或本心良知的執著,聖人本來就不居聖,儒家本身的學問就帶有了對自己執著的化解的涵義。所以,自己的學問就能解決自己的問題,當這樣的時候,儒家就涵蓋了道家,儒家就隱含了道家,就不需要道家了,道家只不過是畫蛇添足了,所以真懂儒家者,道家是可以忽略了。

聽到這樣講,信奉道家的人他又要開始辯論了,你是不能辯的啦,道家高明大家都知道,難道儒家就不高明嗎?你看你說儒家只是講家常便飯的學問,但孔子不是說嗎,「下學而上達」,這個「上達」的意思可無限啊,所謂「下學學人事,上達達天德」,這是古人的注解。其實「下學而上達」,是不是從「下學」一直的累積,累積到「上達」呢?當然也可以這樣瞭解,這叫漸教的了解法。你也可以用頓教的了解法,「下學而上達」,「下學」即是「上達」,每一個「下學」都是「上達」。老子說的「大曰逝,逝曰遠,遠曰反」。老子的這個天道是大,它會一直擴散、一直擴散,擴散到很遠,很遠不是自己會迷失自己嗎?不是,那個遠同時就是返,返即是返回於道,所以大固然是逝,逝也是道,乃至離道似乎甚遠的萬物,都是道。道是無限,無所不在,萬事萬物任何一個小細節都是道,當這樣講的時候,不也是「下學而上達」嗎?老子只不過是換了一個方式講罷了。所以道家當然出於儒家,有了儒家就不需要道家。不過,儒家既然是從人倫日用講起,我們人類的生命如果不夠活潑,往往會產生執著,這個時候就需要道家,因為道家專門講這一套,生怕你不懂,所以就講得很嚕嗦,每章甚至每句話都把這個意思再講一次,所以你讀道家的書的時候,你就比較會覺醒。有些人讀儒家書,做儒家工夫,就不容易覺醒這一套,因為儒家把這個高明的境界隱含在裡面,或者說,要我們自我去體悟。他沒有直接把這個高明的講出來,至少沒有聒噪地宣說,那直接把高明聒噪出來的人,你說他高明,沒有把高明聒噪出來的,你就說他不高明,這個不公平啊!所以程伊川說的好,「泰山高矣,泰山之上,已經不是泰山了!」你說泰山高了吧,這個高是有限的,只有天地才是無限的。我們借用這個話來講一句,道家很高明,但是只有高明就不夠高明。(鼓掌)道家畢竟難免於小道之譏,所以以後不要再跟我辯論讀經要從《論語》讀起還是從《老子》讀起了!

墨家,大家都知道是墨子所開創的啊,不過有人據考證這個墨子不姓墨,他姓翟(di),現在讀為翟(zhai)。他的名字叫烏,黑的,烏鴉的烏,所以墨子的姓名叫翟烏,(眾笑)這個也有根據的,固然有人可以姓墨,但是墨子不是姓墨,這個墨啊,是一種意義,是蓬頭垢面的意思,是奴隸的意思,或者是勞苦大眾的意思。還有另一個證據,也有人說諸子百家,都不用姓來稱他的家,像儒家,儒是一溫厚謙退的意思,儒家並不稱為孔家,道是一種高遠形上的意思,道家不稱老家,是吧?(笑聲)這個名家也沒有說公孫家或惠家,對不對?陰陽家也沒有說鄒家,所以各家都用他的意義來命名,單獨墨家說是墨子這個人創立的,所以叫墨家,這不是有點奇怪嗎?從這裡懷疑起,居然說出一大套道理,考據家有時很煩人,有時也很有趣味。不過我們今天重點不在講考據,我不認為這樣有大不了的學問,只是茶餘飯後講起來有點趣味就是了。好了,墨家,假如我們說墨家是墨子創立的,墨子這個人也是讀書人啊,墨子說他見過百國春秋,其實就是讀過百國春秋,那孔子注重春秋,墨子也注重春秋。而且孔子好學,墨子也好學,據說他出門的時候,車上載書甚多,就像明朝末年顧炎武出遊名山大川的時候,車上都是書,他的車子就是圖書館,古人真用功啊!據說紀曉嵐更厲害,他出門也帶很多書,如果坐船,他每看完一本書,就把書丟到江裡去,有人問你怎麼這麼浪費啊,你把書丟了,將來你怎麼辦呢?將來怎麼再察考呢?他說我看過的全部記得了,人家不相信,就考他,果真一字不差,所以拿他沒辦法,誰叫他是讀經孩子長大的!(笑聲,鼓掌)所以墨子雖然是勞動階級,也相當有學問啊,但是,墨子所以能讀書,是因為孔子把貴族的學問傳播在民間,墨子才能讀到書,得自我教育的好處。只是墨子後來因為他的徒眾都是平民百姓,勞動階級,那墨子也很想統禦人,甚至成立了自己的軍隊,所以墨子教導他的徒眾們不要讀太多書,唯讀他的書──墨經──就好了,這可能也是墨子之學到最後不傳的一個因素了。你自己讀了書,怎麼可以叫你的徒眾不讀書,唯讀你的書呢?這是不懂教育的做法。,在我們這個時代,如果還有人自命為人師的人教你不要讀別人的書,唯讀他的書,你千萬心裡要起一個質疑啊,他可能是用了愚民政策。他要你不長進,他好來領導你,領導你一輩子。所以墨子是平民讀書,而墨子的學問呢,也專門針對儒家,儒家說愛有差等,「孝悌也者,其為人之本與」,愛從親始,墨子偏要主張「兼愛」,一下子就要愛遍全人類,被孟子臭駡了一頓,「墨子兼愛,是無父也」,再配一個楊朱,「楊朱為我,是無君也。無父無君,是禽獸也。」墨子被儒家罵成禽獸。儒家主張要隆禮崇樂,對親人要厚葬,墨子就全部提出來要反對,這個要「非禮」、「非樂」,要「節葬」。從歷史說,孔子生年既在墨子前,從學問說,請問是正面的學問先有呢,還是反面的學問先有呢?當然是正面的學問先有嘛,所以墨子出於儒家,是沒錯的。但不識人文之大義,終究見識不透,依然是個小道。

名家,公孫龍、惠施為代表。名家講什麼呢?正名嘛,正名是誰提出來的呢?當然是孔子提出來的,什麼叫正名呢?就是「循名責實」嘛!「君君、臣臣、父父、子子」啊,要正名,每一個名號都有它的意義,要就著它的意義實現出來,才能讓名號真實化,讓名實相符,名正則言順,叫正名。在政治上,每一種份位,每一種職務,都有他的名,就有他的權,有他的權就有他的責,所以權責符合名位,有名就有位,有位就有權,有權就有責,這要正名啊;在人倫關係中,也要正名啊,父父子子,夫夫婦婦不是要正名嗎?從這個地方說起,你做學問,你說話,每一個觀念都有一個特定的意義,用邏輯學來說,凡立一個詞語,都要加以定義,才能推論,這也是正名啊!往這個地方一直走下去,「雖小道必有可觀」,他走得遠了,於是他就在這一個人類的語言這裡做研究,要把人類語言辨別清楚。辨到最後呢,以為自己聰明,沾沾自喜,就遠離了人情,所以才有所謂的「白馬非馬」論,說白馬不是馬,成為名家的重要的學說。請問白馬是不是馬?一般的理解,白馬當然是馬,但是公孫龍居然寫出一篇文章叫《白馬非馬論》,弄得大家非常頭痛,而辯不過他,所以就口服心不服。(笑聲)名家可以代表中國古代的邏輯學,但是真正的邏輯學不是這樣玩弄的,真正的邏輯學是很合人情的,希臘亞里士多德的邏輯學首先建立了下定義和分類的方法,正是要講白馬是馬,這不是很合人情嗎?所以接下去的推論就從「凡人皆有死,孔子是人」,推斷出來,「孔子也會死」,這個是我們中國在講邏輯學,在西方講邏輯學,就「凡人皆有死,蘇格拉底是人,所以蘇格拉底有死」,這裡把人這個小類歸到有死這個大類之下,又把孔子這一更小類歸到人這一小類下,於是大類包含小類,小類包含更小類,所以推論出孔子或蘇格拉底有死。──我們都拿聖人來開玩笑,不是,是拿來做例子──同理,我們說「白馬是馬」,是把這白馬這一小類歸到馬這一大類之下,這是一般合情合理的思考模式,亞裡斯多德把這模式用一套系統說出來,明明白白,清清楚楚,成就了西方的邏輯學傳統,也成就了西方近代的科學哲學文明。但是公孫龍卻硬要說「白馬非馬」,激起一般人的反應,白馬怎麼不是馬呢?表現聰明的機會來了,他就樂了,強辯。他說:「如果叫馬來!那麼一般的紅馬,黑馬,黃馬,白馬,都可以來。如果叫白馬來!則紅黃黑的馬都不能來,只有白馬可以來,可見白馬不是馬。」你實在辯他不過,對不對?但你又不服氣,哎呀,可恨!(笑聲)大家都知道他在強辯,但是並不能很切實地說明他的道理错在哪,你為什麼服氣、不服氣的道理又在哪裡?現在我們怎麼瞭解這個問題呢? 我本來也弄不明白,等到讀了牟宗三先生的《理則學》──理則學就是邏輯學啦──有一小段談到白馬非馬論,才完全明白過來。他說:有「是」「非」作述語的命題,是一個主謂式判斷句,其所謂「是」,有多種意義,第一個意義,是定義的意義。什麼叫定義的意義呢?就是在定義的敘述中,主詞跟謂詞,被定義的詞和定義的內容,其意義是相等的,這裡必須用個「是」。比如對「人」這個詞語下定義,說「人是理性的動物」,其中「人」跟「理性的動物」兩者內容相等,用「理性的動物」來解釋「人」,來定義「人」。這是「是」的第一個意義;還有第二個意義呢,是類的包含的意義,是大類跟小類的關係,比如說「白馬是馬」、「人是動物」, 把白馬這一個小類歸在馬這個大類裡,把人這一小類歸到動物一大類裡,我們用「是」來表述。這個「是」的意思跟剛才那個「是」是有點不一樣的啊。第三個意義,是等同的意思,完全相等的。什麼叫全等?辟如說「我是我」 「A是A」,同語重覆,就是全等,這也可以用「是」了,這個「是」跟剛才的兩個「是」意義又不一樣了。還有第四種「是」的意義,就是外延的相等,什麼叫外延,就是一個概念他所涵攝的分子的集合,這也可以用「是」來說。「白馬非馬」的是非,是就這個意義來說,於是白馬這個類跟馬這個類的外延是不相等的,外延不等同,你就不可以說白馬是馬,所以就在這一個地方說「白馬非馬」。原來如此!中國人一直弄不清楚這其中竅門,被忽弄了幾千年,原來只不過如此!如果能像牟先生這樣,對一個詞語,做完全的思考,我們就可以解決模棱兩可的問題了。所以公孫龍那個辯論,其實很簡單,公孫龍是故意裝聰明,還以為自己了不起。所以中國的邏輯學被他們弄壞了。這也是「雖小道必有可觀,致遠恐泥」,人家亞裡斯多德呢,「雖小道必有可觀」,但是呢,他不泥,他蠻正常化。所以西方人在兩千多年前就確立了思考法則的學問,叫邏輯學。中國的名家並沒有負起這個邏輯學建構的責任。所以名家原出於儒家,這是沒有錯的,因為孔子也講正名嘛。每一個名字都要有他的確實的規範,本來名家也想正名之後君君臣臣父父子子,政治就可以清明,社會就可以安定,結果走到那個對於概念的瑣碎的、耍聰明的苛察攪繞上去了。所以名家出於儒家,但是他並不走正道,他違背了儒家積極教化清明政務的本願,他走偏了,偏到邏輯上,又不好好建立,只是好辯,肯定沒有什麼大成就,莊子就批評惠施「駘蕩而不得,逐萬物而不反,是窮響以聲,形與影競走也,悲夫!」,真可惜了這麼聰明的人!

法家,他積極正面的意義就是孔子所說的「道之以政,齊之以刑」,雖然「民免而無恥」,但是國家是需要法的,所以儒家不反對法家啊。只是孔子在「道之以政、齊之以刑」之外,他提出「道之以德,齊之以禮」,而且以「道之以德,齊之以禮」作為施政的重點,為政者要施行仁政,要注重禮教。而法家呢,只偏向於「道之以政,齊之以刑」發揮,所以法家出於儒家,但是對不起儒家,對不起孔子了。其實法家重「法」本來沒錯,法律之前人人平等,這個觀念至少在商鞅的時候還是有的,商鞅是早期的法家,那時還沒有出大錯。到了韓非子,韓非公開聲稱人性中並沒有所謂善良和仁義,人性只是一團利害,百姓只是茍茍營生,平時所有的善良和仁義都是假的,利害一來,便趨利避害。所以好賞惡罸,只要加重賞罸,百姓就乖乖就範。於是廢棄禮教,明定法條,以法為教,以吏為師,以為國家只要法條明細,讓人人不敢犯法,就可以安定天下。韓非不只是 「重法」,還 「重勢」,一個團隊的階層權威和領導作用,叫「勢」,重勢以利管理,有勢才有權有威,才能使一個行政系統運作起來,這也不可免。而韓非集法家之大成,除「法」、「勢」之外,還特別重「術」,術就是操作的方法,操作什麼?操作「法」跟「勢」,怎麼操作呢?是一種秘密的操作,機竅藏在領導者的心裡,喜怒不形於色,尤其在當時的政治情況之下,「法」本來就是出於最高領導者,而運用「法」呢,又出於領導者的好惡。他隨時可以用他的特權,而他的好惡呢,不讓你知道,所謂「賞罸不測」,這不是很恐怖嗎?這個法家,壞就壞在「術」,而不是壞在「法」跟「勢」,「法」跟「勢」是客觀的,「法」是公佈在民間,而「術」是主觀的,是操作于一個領導者的內心。因此法家雖出於儒家,而走邪了,走向黑暗、殘酷的深淵。

所以現在我們如果還要學法家,我們應該以近代的光明磊落公平公正的法治精神來看法家的價值,就是要回歸到所謂的民主政治體制了。所謂法治,當然要人人守法,但法治精神最可貴處,不是人人守法,人人守法的觀念我們現在漸漸有了,而人人守的這個「法」由誰來定?這個才是更重要的。尤其是一個國家最高的法,根本大法,憲法,由誰來定呢?剛才說,法家的「法」是由領導者定的,而且他操作「法」也是秘密地操作,君王隨心所欲,朝庭變成一個恐怖的淵藪,牟先生稱為克里姆林宮。現在,西方的民主政治之所以可貴,最重要的一點就是這個「法」任何人不能夠隨便操弄,除了你不可以用「術」來操弄這個「法」之外,還有「法」的制定,不是由於領導者,是由於全民,它是人類理性的客觀化。人類自然的對人間的公平正義有所嚮往,把這公義的嚮往客觀化,明文化,這就成為大家所共同遵守的法律。而這個最高的法條就是《憲法》,依照憲法而訂出一般的法條,就是法律。於是國家的最高權利不在君王或總統,而是憲法,國家的領導人是依憲法產生的,當然也受憲法的管制,而憲法是百姓訂出來的,是理性的結果,所以,法是公開公正的,國家是共治共用的。法家要成正果,一要歸本到儒家的仁愛之德禮義之教,二要完成現代的民主政體。

除了道、墨、名、法四家之外,其他的學問就更小了。陰陽家本來也在司馬談所論六家之內,照馬一浮先生的說法,陰陽家出於《易經》,可見陰陽家也出自於儒家。陰陽家在思想的高度上,本來是想講出個形上學,在政治的關懷上,本來是想由天道開出人道,但都沒有成熟。儒家講形而上學,是道德實踐的進路,講出道德的形而上學,是大方而超越的,而陰陽家是用想象猜測的方法想去建構出形上世界的景象,則只是半個形而上學,不成熟的形而上學。儒家講以天道開出人道,其底子也是道德的,講到最深處,不是由天道治理人生,乃是由人道證成天道,中庸說天命之謂性,又說自誠明謂之性,自明誠謂之教,誠則明矣,明則成矣,孟子說盡心知性知天,陽明有所謂良知之天理,天道與人道本是一體。陰陽家則以陰陽五行相生相剋之說,解釋人間事物,把萬事萬物都在納入陰陽相生相剋的鎖璉中,遂使人生面對百般禁忌,動則得咎,走入怪力亂神。也是個雖小道必有可觀,但致遠而泥了。現在陰陽之學,散落在民間,所謂醫卜星相,其實也有它的一些道理,尤其在中醫界,常借用陰陽五行的術語來解釋病理藥理,也頗有用,是比較有成就的。至於應用於占星命相和地理風水,到底還不免於小術。儒家講《易經》,《易經》最重要的教導,講吉凶而不講禍福。講元亨利貞,講從中守正之道。元亨則利貞,利貞則元亨,中正則吉,凶也是吉,不中正則凶,吉也是凶,何等大方!陰陽術數之家,則往往教人趨吉避凶,其實是趨福避禍。儒家之教,一往是理性的,道德的,陰陽家之術,則不免窺測的,功利的。有些人和我見面不久,就問我生日,我以為他要替我慶生,結果不是,他是要用我的星座為我算命。(眾笑)我說我也不知道,我出生于戰亂剛平的時代,能活下來就不錯了,真的不知生日是什麼時候。我就反問他,那請你看我的性格屬於什麼星座,結果各人說法不一樣,那我到底是屬於哪一種星座的呢?他們也不敢肯定。我則以為這樣很好,因為,我什麼星座都具備!(眾笑)。陰陽家本來也是有很高的理想的,是要調理陰陽以協助治國平天下的,但是,因為認識人性、認識天地的入路不正大,自己想一套,他自以為高明,如果信之太過,往而不返,沉溺其中,則整天神神秘秘,《禮記》經解篇說「《易》之失,賊」,陰陽家正是易道之失其正大也。原來陰陽之名是屬於氣的,而儒家所講的天德是屬於理的,如果只在氣上用工夫,是沒有源頭的。所以陰陽家可以出於儒家,但是他並不能夠盡儒家的內涵,也不能夠盡儒家的責任。

講了子部,我們再大略說一說史部和集部,中國的史學出於尚書和春秋,所以我們可以說史學出於儒家。清朝有個史學家章學誠說六經皆史也,經史本是一家,儒者兩面都注重,而孔子作春秋,說:「我欲托諸空言,不如見諸行事之深切而著明也」,原來,經是憑空講人生真理的,而史是就事件表現人生真理的,都可以警醒人心,提供人生以典範。所以孔子心目中真正的史,也應是經。中華民族是世界上史學最發達的民族,尚書是記事史,春秋是編年史,尚書春秋皆己被尊奉為經,繼尚書春秋兩經之後,有史記,曆記黃帝以來到漢朝,是所謂通史,自漢以下有各代的史,所謂斷代史,總計有《二十五史》。而以《史記》最為光輝燦爛,是史學的經典之作。《史記》為什麼光輝燦爛?因為《史記》是司馬遷所作,司馬遷的人格有一個高度的嚮往,那高度是其他史家達不到的。那高度是什麼呢?太史公作《史記》的用意,自己認為是繼孔子作《春秋》,他是以孔子作《春秋》的精神來作《史記》的。可見,史學也要出於儒家,出於孔子。假如史學不是出於儒家,那個史學就不能盡其性,變成「死學」,只是歷史材料的堆積,是死的,不活了,生命力都不夠了,對人類的啟發就不夠了。所以史學出於儒家,因為儒家有《春秋》之教。

中國的文學,收在集部。文學,更可說是出於儒家啦。中國文言文的成熟定型,始於孔子所作的春秋和弟子所記的論語。孔子盛讚《詩經》「詩三百,一言以蔽之,曰思無邪」。《詩經》不是中華民族文學的源頭嗎?而且自孔子刪述六經之後,孔子所不取的文獻,幾乎全部散失不傳,後世讀書人讀書,必自六經始。不論其經天緯地之才,為人處世之道,學自六經,其作文章,發性情,也必學自六經。古人有句聯語說「至行須從五倫起,大文皆自六經來。」說得不錯,最好的文章是從六經學來的,從六經來,不是從儒家來的嗎?李商隱有一首詩叫做《韓碑》,讚賞韓愈所寫的《平淮西碑》,當時的宰相裴度,帶領朝廷軍隊平了淮西之亂,天子命韓愈作文刻碑紀念。皇帝的旨意,韓愈那敢怠慢,用心作了這篇文章,李商隱稱為大手筆。韓愈的手筆之大,大在何處呢?李商隱用了兩句話說明,這兩句話成為千古名句,──「點竄堯典舜典字,塗改清廟生民詩。」──點竄就是借用過來,篡改幾個字。借用什麼呢?借用了《尚書》中《堯典》跟《舜典》裡面的字句。「塗改」,也是借用過來,塗塗改改,變成自己的句子。清廟和生民是《詩經》的兩篇頌辭。意思是韓愈學了尚書和詩經的句法和文氣,所以文章就有光彩了。劉勰作文心雕龍一書,講文學理論,其第一篇叫原道,第二篇叫征聖,第三篇叫宗經。意思是文學之理,原出於道,證成于聖,宗本於經。依劉勰的意思,也認為文學來自於道,來自于聖人,來自于六經,也就是文學出於儒家。那文學如果是自己走,自己走的太遠呢?也是個「雖小道必有可觀者焉,致遠恐泥」,比如說走的太遠,就追求所謂的純文學去了,就是所謂的鴛鴦蝴蝶,風花雪月。孔子歎《詩經》的文學之美,說「《關雎》樂而不淫,哀而不傷」, 鴛鴦蝴蝶風花雪月就是樂而淫了,近代有所謂傷痕文學、激憤文學,就是哀而傷了,其風格就俗了,價值就低了。假如依儒家的文學心願,就是詩人的心願,是一種「溫柔敦厚」的心願,「樂而不淫,哀而不傷,怨誹而不亂」。離開了這種心願,文學就不能盡其性以成為優雅的,感動人心的永恆的作品。所以文學也必出於儒家。

這樣子講起來,我們說一切的學術都從儒家出,都歸於儒家。這就是我今天的結論。

謝謝各位!(熱烈鼓掌)

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