儒釋道三家綜論

此篇儒釋道三家綜論,原是在讀書會上的兩次答問,因為此問題稍涉深微,有同學心有所得,認為可以流通,乃自錄音轉成文字,發在網上。因為是逐字稿,頗嫌其口語不文,間亦有粗略不明處,一直以來,想要修飾而未著手,直至今年春節期間,用了五天餘暇,才如願了。回首前塵,已經過十一年有餘了。請諸友把以前的文稿換去。

1998.12.17. 王財貴 講於台灣師大「佛性與般若」讀書會
魏美瑗錄音整理
2010.02.28  王財貴修訂

學生:就儒釋道三家而言,同樣有其成聖成佛的根據和工夫境界,為何佛家特別有「常」、「非常」、「非非常」之分?

老師:不管任何學問,如果沒有兩層──超越層與現實層──區分的話,就不足以成大家。不僅佛家,儒家、道家也都看得很準,甚至是西方的基督教、以及柏拉圖以至於康德一脈的大哲學家都看得很準,他們都有兩層區分。所以有關「常、非常」乃至於「非非常」的區分,並不是一個什麼了不起的特別見解,那是一個共法,牟先生所謂「哲學的基本模型」。也就是說,如果將兩層區分弄清楚了,要說常,大家都可以說常,要說無常,通通可以承認無常。不能因為只看到佛家有「常、無常、非無常」,道家有「常道、非常道」這些說法,就被它所迷惑,以為道家多麼高明,佛家多麼玄妙,而儒家沒有這些顛來倒去的話頭,就認為儒家粗淺。但為什麼佛家一定在講了「常」以後,急著把「常」去掉,而說個「非常」?又立即接著說「非非常」?「常」是真理,「常」既然是真理,為什麼要無掉非掉?本來,就客觀說客觀,就超越說超越,真理就只是一個「常」,後來又說的「非常」,是套在人生的現實習性上不得已而說的。因為人是現實的存在,有其一定的思考習性,我們如果把這個超越的「常」還用現實的思議方式來思考時,就不能真達到「常」的境界,反而與「真常」相反了,所以要馬上說個「非常」,但,若還是用現實的思議方式去把握「非常」,則還是錯,所以馬上要再說個「非非常」,乃至於一直非下去。所以,所有的「非」,無非是要把你現實思議中不恰當不如理的想法打掉的意思。老子一開口說「道可道,非常道」,也是這個意思,但老子簡捷一些,只非一次就夠了,不像佛教那麼嚕嗦。

就著佛學來說:所謂「佛」或「佛性」,當然不能用思議的方式來把握的,它既不可說「常」,更不可說「無常」。它是超越的、無限的,既然是超越而無限的,我們就不能用有限的現實的思議的方式去思考它,去議論它。所以你不可以「說」它是常。當然,客觀地說,它本來是「常」的,只是你不能用你思議的方式去理解它,而「說」它是常,因為你用思考認定用語言說出的「常」,已經不是「真常」。所以,當佛與佛心心相印的時候,他們可以認定這個「常」,但他們了然於這種認定,是一種不能用現實語言表達的一種「體悟」,他不再用現實的心態來思議這個「常」,他們只是「相視而笑,莫逆於心」。而凡人的心靈落在現實的拘拌中,是「有限制」的,當我們「想」它又「說」它是「常」時,你是用現實的心來把它框住了,因為你現實的心是達不到那裡的,於是,你一「想」一「說」,就錯!所以,你不可以隨便去想有關「佛」的事,不可以隨便說有關「佛」的話,你任說一句,都是在謗佛,因為你所想所說都是錯的,佛不是你想像的那樣,這叫做「不可思議」──不可思想,不可言說。同理,你也不可以去「想」什麼是般若、什麼是涅槃等等,因為你所想的般若一定錯,當般若不是以你現實的方式來了解時,才可能是真正的般若,所謂「般若非般若,是之謂般若」。而「常」是「不思議常」,不是思議中的「常」,因其不可說,而說它是「非常」。這樣說的「非常」,其意思是消極的,即:不可以思議的方式而說「常」,重點在「非」,是遮義。但「非常」也可以解釋成積極的意思,即:它是「非思議常」──說它是客觀的而且是極真實的「常」,只不過不能用思議的方式去接近罷了,重點在「常」,是表義。一個辭語可以作兩面了解,譬如佛教說:「萬法皆空」,不僅現實一切存在的本性是空,就是連對「般若」「涅槃」與「佛」的想頭也是空。總之,凡是你心中所思、所念、所議通通都是空,所以空本是消極的辭語,但它也可以有積極的意思,故也可以說「萬法以空為性」。

儒家沒有像佛家和道家對思考和語言的限制作太多的反省,但儒家說的良知,雖然是「常」,但你也不能隨便說它是就「常」,因為假如你用思考的方式來說它是常,就錯,不過,假如你以體貼的方式體貼出它的常,就對。所以,良知不是你思考中的東西,也不是你嘴巴說的算,但卻是心中另一層次的「真實」。這個「常」也是以非思議的方式來體貼的,你用思考的方式,用知識的態度去把握它,它就沒有了。所以「非常」才是「真常」。陽明曾引佛家的話說「有心俱是實,無心俱是幻,無心俱是實,有心俱是幻」。在儒家看來,「有心俱是實,無心俱是幻」可能比較容易了解,而「無心俱是實,有心俱是幻」就和儒家的習慣思維有差距了。當年大弟子如錢緒山都不能懂,只有王龍溪一聽就懂。王龍溪說「有心俱是實,無心俱是幻,是從本體說工夫;無心俱是實,有心是幻,是從工夫說本體」。瞭解本體與工夫的兩層說法,就知道,儒家不只講「有心」是實,儒家也說「無心」才是實呀!從本體上說,「良知」原是「常道」,是「有」是「實」,但這常道,必須在「無有作好,無有作惡」的態度下,才能如如地顯發出來,這不也是個「非常」嗎?所以「無」反而才是真正的「有」,真正的「實」,有意為善反而就不是善,不是真善。不真,不就是虛幻了嗎?這是在工夫上說的話。這也是一個「非常」。所以儒家哪裡只可以說「常」呢?因為自孔子以來不愛說那些顛來倒去的話,到了宋明儒,尤其到了王陽明、王龍溪才漸漸不得已說說這種話,大家就誤以為是「禪」了。其實那裡是禪?佛教和道家喜歡從境界上出精采,本來儒家也有這層境界,只是儒家是踏踏實實從這裡──當下的良知實感──講起,不喜歡從境界上以空翻空。一般人看到儒家老實,常會以為,儒家只能講實有,代表還在執著的境界中,不夠高明。所以陽明和龍溪才要提醒,如果用實有的執著的心來行人生的道,不論此道是儒是佛,是高是低,只要心有執著,一切就都是幻,是假的。所以不是儒家沒有非常、非非常的道理,假如沒有這層道理,它就不是成熟的哲學,它就不足以成大教,因為它的境界上不去,所以,在兩層區分上,儒釋道都是一樣的,只是多說與少說而已。

所以,儒家與佛家的分別,不在「非常、非非常」這個地方。但某個角度說,也可以說正是在這個地方。因為,之所以對「非常、非非常」多說與少說,正是因為立教的起腳點不同,所以教導的言辭也有不同的氛圍。立教的起腳點不同,是決定儒佛不同的最大關鍵,當然也是所有哲學與教導不同的最後關鍵。佛教立教是從人生的現實反省起的,尤其從現實中最容易恐動人的生老病死開始,感受到人生的無常,擴而大之,感受到世界的無常。順著這統體的無常去深思,追索其根源,最後悟出:生命的無常,來自於心靈的無常。因此佛教的第一要義是「諸行無常,諸法無我」。「行」就是動念,思考,眾生的動念思考,通通都從無明而生,都是無常的。所以佛先說「緣無明,行」,然後說「緣行,識;緣識,名色……」等等,萬法是從眾生的心行帶出來的,所以當我們知道眾生「諸行」是「無常」的時候,馬上就應同時發現「諸法」也是「無我」的。修行之道,就在於你能發現你的諸行是無常的,而能靜定下來,不在無常中起波浪,則諸法的定相馬上消除,諸法的「無我相」就是諸法的「真相」。在主觀的心行能體貼到靜定,對客觀的存在能觀照是無我,這時候的生命就歸於絕對的寂靜,這樣的生命境界叫做「涅槃」。所以,「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」是佛教的「三法印」。什麼叫「法印」?法者,道理、教義;印者,印證、符合,就像印章印在軟泥上,泥上的痕跡,與印章上的刻紋相應和,完全吻合。所以要看你對佛法把握得透徹不透徹,就拿這三個原則來做印證。你的心還執著於常,不是佛法;你還以為萬法有其實在性,不是佛法;你的心沒有歸於完全寂靜,不是佛法,這叫三法印。從這三法印可以看出:佛家是從現實人生開始說起的,現實人生是無明的、染污的、煩惱的,所以要來個翻轉,說無常、無我,以回歸真實,叫做「解脫」──解開無明虛妄,讓生命從染污煩惱中爭脫出來。無明煩惱在我們的生命中,其根源是無限深遠的,其內容無窮無盡的,要下很大的功夫才能真正完全解除。譬如我們的思考,不僅惡的念頭不能有,連善的念頭都不能有,甚至對於最高真理的欣喜嚮往也不能有,有禪師說「我若一見佛,就打殺給狗子吃」,因為心中一有佛的觀念,就不能成佛。所以說「般若非般若,是之謂般若」,也可以說「證悟非證悟,是之謂證悟」。佛家既然從人生的現實面講起,而這一面就是我們的無明面,墮落面,所以要一直超脫,也就是要一直要「非」下去,一直超,超到無窮的地步,所以有「想,非想,非非想」,當然還可以有「非非非想」,這是佛教的起緣──人生是苦,解脫為尚。我們可以說:對於人生現實面的反省,做超脫的工夫這一面,佛家講的最為透徹了,說「非」,說「非非」,是理有必然,勢有必至的。

道家和佛家對生命的了解,有其相似處,但道家對人生的反省,不像佛家從現實生命的病痛和世界存在的無常開始。道家直接從心理上的毛病說起,這心理上的毛病起先還沒關連到萬物。既然起教處有些微的不同,於是立教的氣息和內容就有了些微的不同。釋迦牟尼佛當年立教,是先看到生老病死的苦,而不是先看到心理的執著!他是先看生老病死這些現象,最後才反省到心上來,證立「此有故彼有,此滅故彼滅」而成佛。所以最重要的不是外在的諸法是否無常,而是我內在的心識是否在無明的起伏中。我這裡一有生滅的執著,外在就有生滅的法相,所以不是外在的生滅世界出毛病,原來是我這裡的無明出毛病。這樣,由外在的煩惱,回頭過來反省到自己的心理,這是佛家建立的因緣。因為佛家有這樣的因緣,所以釋迦牟尼佛,以及諸佛菩薩,就用這個方式教導你,因為這是他親身的體驗。做為一個大師都是非常親切的,都是非常實在的,他自己怎麼走怎麼證,就叫你跟著他走,所以你聽佛法,你去信佛,你去學佛,你一定要深深感受到諸法無我的生滅之苦,對人生的苦不能有切身的體會,你是不能堅信實修的。所以一個人的現實感愈強,對現實的變化愈不安,你就愈有佛緣,佛家就說這個人有「慧根」。但道家最先反省的不是外在事物為什麼變化無常,而是我的心為什麼會這樣固執、矜持、不順暢、不自然?有這樣多的追求,我們在追求什麼?最後的答案是:人心「有執、有為」,有執有為造成人心的紛亂,人心的紛亂造成社會的不安,導致民生的痛苦。所以說「為者敗之,執者失之」。老子舉例說如果社會都「尚賢」,百姓就會有「爭」;大家都以難得之貨為可貴,就有人會「為盜」,如果用美好的東西激起人的欲望,社會就會擾亂不安。所以老子要「不尚賢」,「使民不爭」;「不貴難得之貨」,「使民不為盜」;「不見可欲」「使民心不亂」。甚至老子認為「天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善矣」,心靈的趨向、心靈的追求,不管美醜善惡,都全部要打掉。因為你一有追求,你的人就有一個向度,有一個向度,就違離了天地的自然,也違離了人生的常道。因為天地之道是沒有向度的,所謂「道可道,非常道,名可名,非常名,無名天地之始,有,名萬物之母」,道本來是無有向度不可名狀的,是天地之始,姑且稱之為「無」,這「無」一發動,就有一個一個的向度,稱之為「有」。因為道本是無向度的,所以所發的向度可以無限無量,所以依據於「無」的「有」,才能成為「萬物之母」。但就人心而言,因為人是有限的存在,所以人的心一發動,有了一個向度,就不能同時有其他的向度了。所以人生一有了一個可能,當下就喪失了許多的可能,於是你人生就脫離了道,所以你要隨時從「有」的心態回歸於「無」,保持其隨時是有,隨時是無,才可以隨時是無,隨時是有。一定要以無為本,站在無的根基上,才能擁有一切的有,叫做「無為而無不為」。你如果執著於有,不能無為,反而不能全有。譬如:你參加了一個黨,就不能參加另一個黨。但如果你不屬於任何一個黨,你就隨時可以參加任何一個黨,這叫無為而無不為,所以凡是參加某某黨參加某某派的,照老子看,其人生就已經去掉了一大半了,是無道的人生。不過,如果堅持我是無黨籍,這樣也是一種執著,因為無黨籍也是一個主張,孟子說「執中,猶執一也」,所以連無黨籍也不堅持,這時候你才隨時可以是無黨,隨時可以是任何一個黨,這樣才能保住一切的主張。從拘束中解放出來,這樣叫做自然,叫做逍遙。自然與逍遙,就是「有道」,「有道」,類似佛教的解脫。

比照佛家的學問,道家的學問顯得比較單純,簡捷,因為道家是直接是從「心法」反省起的,所以只要一翻就好,一翻就到。而佛家是從「世法」反省起的,所以要一翻再翻,生怕翻不上去。佛家從外面反省起,終歸要回到心上來,這樣一繞兩繞,它的教法就迂曲了,而因為迂曲,它的內容就豐富了。舉例來說,西方人從希臘開始,眼睛就習慣向外看,注重對外在事物的研究,這與佛教的興起有其相似處,所以佛教的教理中,也有類似西方的知識論的內容。只是佛教畢竟是生命的學問,所以佛教不停留在知識論上,而開出了智慧,西方的希臘傳統,死於世間法,開不出生命之路,西方的生命之路在其宗教,不在其科學,甚至不在其哲學,西方的哲學一直不能擺脫知識論型範的籠罩,這是其致命的要害,所以一直沒有通透的哲學。道家就很乾淨,純是哲學,直捷通透高明,它幾乎沒有知識論的影子,莊子說「吾生也有涯,而知也無涯,以有涯逐無涯,殆矣」,道家無意於知識,根本開不出知識論。它反而要「虛其心,實其腹」,只要做「致虛極,守靜篤」的工夫,以期在「萬物並作」中,達到「吾以觀復」的境界。因為首先感受到自己心中的擾動不安,所以要「致虛守靜」,由於這裡的心一虛靜,便同時觀照到萬物的「各復歸其根」,於是萬物都收進來與心同在。這種由心到物的進路,跟佛教的由物到心的進路是有明顯的不同的。既然兩家對人生的困難和對世界的觀法的領會,有不一樣的進路,其對於人生的教導,就會有不一樣的路數。當然,兩家最後的境界可以相通,甚至可以說是相同,因為都悟到超越的境界。譬如佛家說:「當我這邊主觀的心沒有生滅起伏無住無著無念時,外在客觀無常的萬法就無自性了,就空了」。在道家,則說「當我這裡主觀的心致虛守靜無為無執時,外在客觀並作的萬物,就在我眼前歸根復命了,我看到的都是道,如果說它是物,則是道中的物,不是一般的物」,這也可以說是萬法皆空。空是在主觀上既空掉心的執著,客觀上的萬物就泯滅了它原來因為心的執著所成的樣相。空是空其執相有相,而不是讓它變成什麼都沒有。所以佛家說萬法皆空,道家說吾以觀復,其道理是一樣的。假如不能見萬法皆空,就表示還在執著的心境中,不能入道。這是共同的真理呀!不是佛教才能講萬法皆空!

但佛教所以特別強調萬法皆空,以此為教,是因為它本來就是從這裡起教的,它對法的生滅無常,是非常在意的,它的教法就是要解決這個問題,所以對這個問題講得特別透徹,「萬法皆空」似乎變成佛教的專利。其實,這不是專利呀!這是真理呀!真理是共法呀!所謂大教,就是上下四方無所不貫通,道家當然是大教!道家當然見真理!只要講一句「致虛極,守靜篤,萬物並作,吾以觀復」,只要講了這一句話,它就足以成為大教,老子莊子之書,只要見到這個道理,就足以成為經典。見道之言是不須要很多的,要不然,世界上還有那個教能夠講出這樣的話來?基督教就講不到這句話的高度!何況其他的學問呢?這是不得了的話頭,這就是智慧!而智慧是共通的,但是各教有其教路的不同,亦即引導眾生的方式不同的問題,這就形成它的一個氣氛,一個特色。我們如果以為只有佛家在講萬法皆空,而中國古人是萬法皆有,便是一個大誤解,不懂智慧之學問。要知道,當從超越面看現實面,一定是萬法皆空,不悟到這層次,就代表還差得遠,就不能開教。所以道家的學問也必須達到這個境界,而且明明就可以達到這個境界。老子和莊子本人有沒有達到這個境界,那是人生實證的問題,我們不知道,也不可妄測,但是至少他們指引著人要走向那個境界,而那境界是真實可至的,這是無可疑的。

接著我們看儒家,大家都認為儒家是很平實的入世的,因為從孔子以來,都是就著現實的人生,而指點你如何完滿現實的人生,也就是要使現實人生具有完滿而無窮意義。所以儒家也是從現實的人生說起的,但是他不是從存在的物說起,從「存在物」說起的是希臘哲學,儒家是從「存在事」說起的。而佛教也是從事說起的,儒家的事又與佛教有什麼不同呢?儒家所關注的事是「道德事」,可以說儒家是從「德行」或「德性」而立教的。佛教不從人的德性說起,佛教從人生的「虛幻性」說起,發現人生與世界都是無常幻化,佛家天天悲憫眾生為何誤以虛幻為真實,以致於沉淪在虛妄的苦海中?所以佛教要人從虛幻的痛苦中解脫。儒家主要不是注意這些,儒家天天問的是:我的行為為什麼不能從道德而行?我為什麼還不趕快成為一個君子?他不問人生的真假,不問世界存在事物的真假,他是問自己如何處理自己的人生和人生所遭遇到的事物,有沒有以仁德來處理?怎麼樣的行動才能使人生價值化,也就是如何以德性的心靈來潤澤人生,來感通所面對的萬事萬物,這種感通潤澤的能力,就叫做「仁」。儒家從這裡說起,這就與古今中外所有的學問不一樣了。而這種感通潤澤的要求從何而生呢?是不是像佛家的要求解脫是因為厭棄人生?道家的要求逍遙是因為要化掉造作?都不是!這感通潤澤的要求是本然的,是從自己生命的內在而發出的,而且隨時都在永遠都在的,所以孔子說「仁遠乎哉?我欲仁斯仁至矣!」到孟子就更親切了,孟子說「惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;辭讓之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。」「無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。」又說:「惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也,人之有四端也,猶其有四體也。」,又說:「仁義禮智,是我固有之也,非由外鑠我也。」,孟子這些話,指點出了人性中超越的本質,或說直接以道德性做為人之所以為人的本性。儒家就以這個「人性中本具的道德性」起教,也就是從人性的光明面立教。人只要依其真性真心而行,就能夠成聖。為什麼呢?因為當你真心呈現的時候,你就能夠潤澤你現實的生命,乃至於潤澤天下萬事萬物,由此開道德界,由此也開存在界。陽明就有這個意思,陽明說「無聲無臭獨知時,此是乾坤萬有基」,良知不只是道德行為的根據,良知也是萬法存在的根據,所以當你良知呈現的時候,也就是當你非常誠懇,所謂精誠怛惻的當下,你的生命是無執的,無私的,無我的。因為你的所做所為都合乎天理,而你面前的萬事萬物,都在天理的潤澤當中,而變成是你良知感應下的萬事萬物,在良知感應之下的事物,就不是意念之中的事物。眼前的萬事萬物已經不是一般現實心中、認識心中的事物,這個物就轉了一個身分,從「現象」轉為「物自身」,也就是沒有執著相的物,於是世界呈現出不同的意義,無窮的意義。從無執著這一層面說,這也符合了佛教萬法皆空的本義。假如到達不了這個境界,就不能稱為聖人。

現在問題是,佛家有很多屬於境界的描述,講了很多佛菩薩修道時一步一步的高昇中各有什麼景況,最後把圓滿境界──佛法界,無量功德,通通講出來,成就了廣大無際深遠無窮的學問體系。印度人何以有此成就呢?在地理的位置上,印度位於中西之間,而他的學問,也剛好在西方與東方之間。印度的實踐很類似中國,印度的思考很類似西方。所以印度人是善於思考的,善於思考就善於論說,善於著作,所以他們著作那麼多,前前後後上上下下全部都講。儒家這方面講得少,沒有那些舖排,儒家只問你的德夠不夠,重點在這個地方,而儒家也比較沒有理論建構的興趣,於是一般人就誤以為儒家只有現實方面的學問,沒有超越的境界。所以近代就有些人說:「儒家的道德只是世間法,孔子的位階只是儒童菩薩。」我想要問他一句:「難道在世間做,就是世間法嗎?」如果是這樣子的話,為什麼佛教又有「世出世間」的說法?所以我們應該只看儒家能不能達到圓滿境界,而不是看是否在世間行。如果在世間時時刻刻能夠把真常心直接地貫注到日常生活之中,這不是當下達到圓教的地步嗎?所以我說儒家如果有圓教,沒有華嚴宗式的圓教,因為儒家不善於造作理論,造作一個把道理講到很高境界的理論。儒家之教是要人成聖成賢,是在眼前實實在在地就要成聖成賢,所以儒家如果有圓教,應該只有天台宗式的圓教。因為儒家的實踐境界,是在日用倫常中當下即是的,不是從負面人生而超越得來的,所以不容易形成兩層論法。從負面的人生超轉而上的是佛教,講超轉的最高理論是華嚴宗。華嚴宗的理論架構是用兩個層次翻轉而成的,下層是污染的,上層是清淨的,然後說證了最高的境界可以是圓融的,在那境界中,清淨與污染在佛的慈悲和神通中融通為一,這種理論結構是所有哲學系統中最巧妙的了。而天台宗將這兩層的區隔完全化除,不立系統,系統而無系統相,理論而無理論相,則更為圓通,不可思議,舉世無雙。天台宗很接近儒家,真如而超越的世界與現實虛妄的世界本是一個世界,你一迷了,就是眾生,你一悟了,當下就成佛,這樣說就是圓教的教法。儒家其實第一步即走上了圓教之路,無量的仁德在那裡表現呢?就在一言一行當中表現,沒有其他地方可以表現。一表現全表現,天理俱在,一即一切,一切即一,這就是儒家的道德學──「道德的形而上學」。

這樣講儒家,或許有人還要諍辯,可以諍辯呀!但我認為不須要爭辯,也無所謂爭辯,君子無所爭,就是講學商量,看看道理能不能講得通,若道理能講得通,我希望我們能把儒家的道理好好講一講。儒家現在的處境是很差的啦!儒門淡薄,沒有人真心來面對,只有新儒家一系在維持著。但大家都在罵:你們新儒家那麼喜歡講理論!不只是外教的罵,連研究中國學術的,研究儒家的都罵,說你們都只是講理論而已。你不知道理論也很重要呀!理論都建立不起來,何況去實踐!所以新儒家的理論就必須講得這麼高,因此我們看新儒家的理論,尤其是牟先生、唐先生的著作與講學,上下不隔,空靈透闢,往往講一兩句就跳上去,把境界拔高。

牟宗三和唐君毅善說儒家的形而上學,這種善說形上學的教法,是王陽明以來才有的氣息,更遠的就是受佛家、道家的影響,這所謂的影響,是指受他們的激發。這種形上的高致,固然也須要,但是否非講不可呢?我們如果去問孔子,孔子或許會認為不須要。所以孔子曾說「天何言哉」、「予欲無言」,因此,子貢才說「夫子之言性與天道,不可得而聞也。」對形而上的境界,人類本來就應該是「無言」的,真正的實踐是不需要講這一套的。但現在講學問,就是要求要把「天何言哉」的那部份也講出來,因為佛教全講了,道家也講了不少,儒家才不得不講。其實,講與不講,不是很重要的,不是判教的重點,難道佛家道家講了那麼多,就表示一定更高明嗎?說道家講了一些,但比佛教還是差多了,因為中國人不善思考,不善歡思考,認為一下悟道就有了,不要那麼囉嗦,所謂「不著一字,盡得風流」,是道家的精神。我們看禪宗,不也是如此嗎?所以佛教傳到中國來,出了天台宗與禪宗,是受了中國學問洗禮而成就的。但天台宗和禪宗有沒有變質呢?沒有,因為他們的起教還是世間假法,歸宗還是空寂真如,凡是在這裡立教的,就沒有變質,還是佛教,所以牟先生說禪宗是「教內的教外別傳」。而道家本是沒有基本主張的,他不跟任何系統對立,而依附在所有系統上成就所有系統,道家永遠只說:「不管你做什麼,只問你心裡有沒有執著,隨時沒有執著就對了」。道家的學問沒有起點,只有終點。道家只在別人的實踐工夫將要到家的那一刻指點人放下,所以我說道家是「為大賢立法」,當大賢要轉為聖人的那一關,生命要渾然一下,來個「忘」──「忘掉工夫」,即回歸自然,而成聖。當然,如果真到大賢的時候我看也不須要什麼道家了。所以一般人都認為道家高明,其實,道家只是講高明的部份,只講高明的部份,就反而不高明了。一般人都認為佛家高明而且豐富,佛家豐富是因為它是從人生之負面起教,但教之所以為教,又要人走正路,硬是要從負面轉到正面來,所以必需迂迂曲曲的兩面通講,因此不得不豐富,又不得不高明。儒家是正面起教,只一個欲仁仁至,一個善性擴充,就足以徹上徹下,所以顯得平實易簡。易經說:「易簡而天下之理得矣」,簡易有時不是壞事。

以上大略地綜論了儒釋道三家,尤其指出了這些學問的高明處,請各位想想,它們的境界是不是真的達到如此高明?如果不是,那中國學問問題就大了,也就是沒什麼價值了,因為這是中國學問的精采處啊。熊十力先生把學問分成「量論」和「境論」,境論就是境界論,是屬於實踐體證的學問,相當於西方的形上學,量論則是思量中的學問,相當於西方的知識論,這兩方面是人類學問的兩大宗。中國學問的特色是在境論上,中國的知識論本來就差,知識論是西方人講得好,清楚明白。所以東西各有其特長,都不可忽視。不過,西方學問主題在知識論,要從知識論轉到形上學是有麻煩的,導致他們的知識論和形上學永遠在衝突當中,如果照西方傳統的學問一直走下去,將「萬世不得超升」。而東方學問主題在形上學,形上學與知識論則無所謂衝突。故東方的學問則隨時隨處可以往下開,牟先生所謂「良知的坎陷」,開出知識論,而且能善化善用知識論。這點請大家好好認得,人類的智慧歸結在這裡。其實東方古來也不是完全沒有知識論,像佛教就有很豐富的知識論成績,不過佛教雖對萬法有很深的探究,但其對萬法認識的目的是為了修行,沒有像西方這樣乾脆,這樣積極。所以佛教也出不了科學,反而說認知的心是一種執著,是染污的,所認出的知識更是不乾淨的,所以隨時想要把認知的心和所認得的知識轉掉。在西方則一心一意要把握我們的認知心,要成就這個世界的知識。牟宗三先生把西方的知識論稱做「執的存有論」,佛家則志在化掉這個「執的存有論」,而顯一個「無執的存有論」。心靈從執到無執,便使世界的樣子也跟著轉變──從「現象」的面貌變成「物自身」。就是從人的眼光轉成上帝的眼光,轉成佛的眼光,來看萬物,顯出萬物的另一面相,即萬物的「如如」之相,如如之相才是真相,真相就是沒有我們凡夫所看到的生、滅、常、斷、一、異、來、去,沒有感性知性,沒有時空形式,沒有十二範疇決定的相,這樣的相已經沒有了現實世界中普通人所見的相,叫做「無相」。所以般若經說「實相一相,所謂無相,即是如相」,其中所謂的「無相」,是無了我們現實中的知識相,而不是說它完全沒有相,它自有其「真常相」,所以「無常」到那裡就是「常」,只是這個真常相不是我們所能思考言說的。因為你那時候心中沒有時空形式沒有十二範疇了,你致虛了,你守靜了,你完全不以虛妄的成心私自造作,你完全以至誠的良知去感應,就好像脫掉了有色的眼鏡去看世界,這時候世界萬物的樣子當然都會隨之而改,因為它不以時空的形式十二範疇出現,所以沒有現在這個相,所以整個世界的真實面就在你純淨的心靈面前呈現出來了。說真如,真如就是如此;說逍遙,這時自己與萬物都逍遙;說天道,天道就在這裡。所以你所看到的既是物,又同時是道,所謂目擊而道存。東方學問主要是講這個層次的學問,所以對於現實世界的學問沒有給予正視,用佛教的辭語說,就是只重「真諦」而輕忽「俗諦」。諦者,真理。俗諦即是現實中的真理,科學就是俗諦。牟先生常講,只要是人,就不能脫離現實的生活,俗諦也是諦,也要重視。但是你不要被俗諦牽引而去,孟子所謂「物交物則引之而已矣」,物交物,你真實的生命,最有意義的人生價值就出不來。剛才說西方人萬世不得超升就是這個意思,因為他們的學問都從執著而來,一執就執出很多科學道理出來,而這道理在俗中很有用,因為我們凡夫就是俗世的存在,俗諦對我們的現實生命有用,對我們的肉體有用,對我們的日常生活有用,所以他們以執著為偉大,兩千餘年來盡心力而為之。但是站在修道者的立場來看,這一切從內到外,都是假的,這都是不乾淨的,這都是可以去除的,都是應該超脫的。

但當對生命有了這樣的認知,而想要從塵俗中超拔出去的時候,我們要把這現實的生命,交到那裡去,就便成了一個麻煩了。人總要活著嘛,要吃飯嘛!你總要面對人生很多的困擾嘛!在這裡,你不能說,我一切都不管,只要閉起門來修行打坐就可以了,那是所謂的「小乘」,小乘是暫時的休息,生命是不能永遠逃避在世界之外關起門來自我清淨的,那是自我欺騙而已。但你要接觸世界,你就要開菩薩道,菩薩道就要有科學。不過,菩薩道中的科學,並不等同於西方科學家眼中的科學。在菩薩的心裡,是完全了然科學的真正用途,並且明明知道在將來的某一刻,科學是要被去掉的。當有這樣的心靈時,科學歸智慧所用,科學才不會出毛病。所以,東方學問與西方學問一定要會合的,不會合的話,恐怕人類會自我毀滅,科學就是世界的大不幸。

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