佛教哲學概說

  • 作者:王財貴
  • 日期:西曆2008年11月18日在【臺中教育大学】之「圓善論」课中講
  • 編輯:西曆2009年3月20日哲萱整節錄文;4月5日季谦修订
  • 來源:【王財貴平疇】|http://blog.sina.com.cn/s/blog_6552756e0100ijup.html
  • 採錄:癸巳年四月初五|2013年5月14日
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佛學,最先是因為釋迦牟尼佛——他那時還沒有成佛,應該稱作釋迦摩尼先生(眾笑)——看到所謂生老病死──他首先看到人間的苦,生起了一種要設法解脫的意識。印度民族本來很注重修行,他也想通過修行解脫痛苦。印度修行的方法叫做「冥想」,「冥」是表示很深遠的,也帶有一種超越的,超越于現實的意思。「想」就是思維,冥想,是很深遠又安定的思維,所以冥想又叫「靜思維」。「靜思維」的音譯為「禪」,這時候心念是定的,叫「禪定」。這是一切要悟道者共通的修行法門。釋迦牟尼佛就是通過靜思維的修行,悟透了人類痛苦的來源,以及解脫的辦法。

他最先是跟印度一般的修行人做苦行。苦行也有一種意義,鍛煉你的心念要能夠放下,能夠離,能夠舍。就是你不要有欲望,凡有生命本來就有欲望,告子所謂「食色,性也」,食色是人類本能,是屬於生理的,生理的本能是外在的,也是最粗重的,對生命有一定的影響,對心靈有很大的阻礙。用苦行──不愛惜自己的身體,可以把這生理本能隔離、拋棄。苦行有涵有一點意思是:我連生命都不要了,我連「色體」都可以割捨,於是連著心裡的一些欲望,透過苦行也可以割捨。

釋迦牟尼經過五六年的苦行,他很精進,他的苦行故意做得比同修的人還要加倍的苦,但他還是沒有達成到他理想中的了脫的境界,而且漸漸起了疑心:「這就是辦法嗎?」於是就離開了苦修的團體,去用自己的方式靜坐、禪定。在菩提樹下坐下來,他就決心:如果不悟道,誓不起坐,我就死在這裡算了。所以有些神話就說,他坐了很久,鳥糞都著在頭上,一窩一窩的(笑),其實不是,是因為他的頭髮變形了,變得很漂亮,這是「八十種好」的一種。好了,到後來,終於悟道了。他的悟道,在佛教神話和宗教歷史中——為什麼要說「佛教神話和宗教歷史」呢?因為印度人歷史感不強,印度人過日子比較隨興,本來就對世間變化不很在意,中國人歷史感很強,所以中華民族很早就有很精確歷史記載,印度就不是,於是他們的一些事情就只保留在傳說中,所謂傳說,是一代代口耳相傳,難免有很多加油添醋,所以我才說「神話」和「宗教歷史」,不是真正的歷史。──在佛教神話中說,佛悟道以後,他非常喜悅,自享法樂,自己享受悟道所帶來的愉悅,自享法樂兩個七天,然後開始說法,說的是心中所證的法。當時是現毗盧遮那佛法身,座莊嚴道場——就是示現出無限光明的寶相,而說法的道場也很富麗堂皇——說《華嚴經》。釋迦牟尼佛一生說法分為五個時段,首先說的法是《華嚴經》,叫「華嚴時」。

說法時有各階層的修行人來聽,結果二乘人以下——就是小乘的兩種果位:阿羅漢、辟支佛──從凡人修行到阿羅漢就很了不起了,而阿羅漢辟支佛以下,包括凡人——都如聾如啞,聽不懂。只剩下大菩薩可以聽得懂,要不然今天你去看看《華嚴經》,你能看得懂嗎?看得懂,了不起,不過,我相信我們還是看不懂,是如聾如啞。佛就想:這樣不行,如果我的法只有高程度的人聽得懂,又怎麼能度化眾生呢?於是佛就改變方式,現老比丘相,在鹿野苑,說《四阿含經》。那時候應該沒有很老,三十五歲,但是他現老相。

「老比丘相」用現在的話來講,就是現丐幫幫主的相(笑)。為什麼呢,因為他們修行人所吃所用的東西都是托缽來的。鹿野苑,可能就是人家養鹿的地方。這樣說比較合乎事實。一般佛教徒把佛陀說法所在的「祇樹給孤獨園」說得很神氣,這個叫作宗教的歷史。我看佛的道場沒有那麼富貴,假如那麼好的話,佛就不可敬了。所以我寧願佛是非常辛苦的走一輩子,他走來走去,什麼地方都可以弘法。不要說那樣票亮的,豐足的,要用黃金鋪地才能買下來的土地,一定要像在臺北忠孝東路北京中觀村那樣的地方才可以傳法,我認為這樣的佛並不可貴。所以不要往佛臉上貼金,因為佛本來就是光芒萬丈的,不需要,不需要你往他臉上貼金。所以這和尚們都這樣講,我覺得並不妥當。(學生問:可是,這些也記載在經典裡啊)──唔──經典上的記載,也是「宗教的歷史」啊,那「祇樹給孤獨園」的那個「給孤獨長者」真是那麼富有嗎?我不相信,沒這回事。一個花園,不要說多大,能夠以黃金都鋪滿地上,我不相信有這麼富有的人,就是集合全國的財富,都不一定有這麼多,所以這只是個神話。但是無所謂,宗教人士願意這樣說也好。譬如基督教聖經說耶穌是上帝的兒子,康德就說這樣並不好,因為如果耶穌是木匠的兒子,則耶穌以人成道,可以供後人學習,就很可貴。但如果是上帝的兒子,則不可貴,因為凡人就不能以他為老師了。這就如同世俗總比較尊敬白手起家的人,含著金湯匙出世,而終身富有,就不可敬了。

他現老比丘相,在鹿野苑說阿含經。華嚴經叫第一時,這叫第二時。《阿含經》共有四部──長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含。最主要的是說三法印,四聖諦,十二緣生,八正道等,就講這些。其中四聖諦尤能概括佛法要義,所謂「聖諦」,就是「佛教的真理」,四聖諦,就是「苦、集、滅、道」四個字──也就是「知苦、斷集、證滅、修道」四個觀念,這四個觀念,又分為兩組。

依佛的看法,世界是苦的聚集,叫「苦集」,最深層意義的「苦」,是以「無常」來規定,所謂「無常即苦」,生命乃至整個世界都是無常的,都是苦的聚合,既然是苦,又是苦的聚集,無所不苦,真是個苦海。所以人總希望能夠「滅苦」,滅苦就要「修道」。所以「苦集」是一組,「滅道」是一組。苦集是現實的狀況,滅道是走向超越的修證。阿含經說:「苦當知、集當斷、滅當證、道當修」,所以苦當知,要知苦,集當斷,要斷集,滅當證,要證滅,道當修。合起來是「知苦斷集,證滅修道」。簡單地講,阿含經所講的就是要人知道世間是苦,人生是苦集,你要解脫這苦集,就要修道而入滅,入滅就是所謂「證涅槃」,「涅槃」就是「純粹寂靜」的意思。比照佛教後來的發展,我們稱四阿含所講的教法,叫作「小乘」。「乘」是車子,「小乘」就是小車子,小車子是什麼意思呢?只能載一個人,叫「自度」,叫「自了」,所以阿羅漢我們又叫他「自了漢」,「自了」就是自己證成了,自己成佛了,自己寂滅了,自己涅槃了,這就完成了修道的歷程。按照真實歷史,佛在世的時候,就只說了這四阿含,叫做「原始佛教」,原始佛教的「教」,比照後來的發展,稱為「小乘法」。但是這個法也很多,累積起來,這也叫藏,而且有三藏,稱為小乘三藏。修小乘三藏教法的,天臺宗就叫他「藏教」。

佛入滅──就是涅槃──入滅以後,一些後來的修行人,懷念佛之所說,自己入定也有所證,漸漸去演繹佛所說的道理。就著佛在世所說的教理引申開去,認為佛好像還沒有把意思說完,於是就有佛滅後幾百年間所謂「集結」的經典,其實就是這些修行人集合起來開會,說我聽過什麼,我聽過什麼。其實不是他真的聽過什麼,因為佛已經不在幾百年了,應該說,是他在修行的境界裡面悟到什麼。大家認為不違佛理,於是就相互承認,也算佛說,也成為「經」,這種經典就漸漸關注到萬法存在的問題,而不只是關注到自己的心,所以小乘的修行只是要證空,證我這裡空,所謂「此有故彼有」,我的心有所造作,於是就有了所造作的世界,「此滅故彼滅」,我的心滅了,那世界就滅了。用這個「滅」的方式,讓自己的心歸於安定,甚至歸於最深的寂靜,稱為「寂滅」。但那證悟只證了自己的心的絕對定靜,永不再起念,與心外的萬法是隔離的,是不管萬法的,叫做「灰身入滅」。不過後來修佛法的諸大菩薩,他認為佛的教理不應該是如此而已,所以就有了「大乘經典」。大乘就是大車子,車子為什麼要大呢,因為要載著眾生,最後不僅是載著眾生,是載著萬法。所謂要渡盡眾生,渡盡萬法。為什麼要渡盡眾生呢?到最後他們思考的結果認為,眾生與自己是同體的,甚至萬法就是自己,所以假如你只渡自己,你並沒有真的渡完自己,你必須要把眾生都渡盡了,把萬法都渡盡了,你才真渡盡了自己,所以說「眾生不成佛,我誓不成佛」,大家不要認為這個願有多特別,這並不特別,因為你如果對眾生與萬法有所認識,你就非這樣不可,這就是大乘精神。「眾生不成佛,我誓不成佛」,這本來就是理該如此,不是觀世音、普賢與地藏王等菩薩特別的主張。

大乘經典又稱「方等經」,也都認為是佛所說。照實際歷史,其實不是佛所說,但在宗教歷史中,可以認為是。當然如果深入研究佛教的哲學,佛所說的原始佛法裡有沒有蘊含大乘的意思呢?當然可以說有,可以從阿含經裡面發揮出這些意思,因為解脫既然是生命中的事,生命是活在現實中的生命,是活在世界上的生命,如果不渡盡眾生,不渡盡萬法,可見對生命的意義還不能完全了透。如果生命與世界隔絕,那你怎麼去解釋原來的世界呢?所以必須要瞭解世界,瞭解世界的結果,必定得到一個結論:眾生與世界跟你的生命是一體的,所以你非渡盡它們不可,你就走入大乘了。大乘所說的是方等經,稱為「方等時」。什麼叫方等?方就是大方,等就是平等,大大方方廣大無際與佛智慧平等平等的法,這就是第三時。方等經的特色是「責小彈偏,歎大褒圓」,「責小彈偏」,責就是批評,彈就是譏斥,小跟偏都指小乘而言,就小乘的法有所批評,有所譏誚,「歎大褒圓」,他讚歎大乘,褒獎圓滿。「責小彈偏、歎大褒圓」,是天臺宗總括第三時,大乘方等時的說法特色。

佛既然又講了小乘,又講了大乘,說了很多法,對於這些法,我們要怎麼樣來消化它呢?因為佛一直教人不能「執著」,執著就是「有」。所謂「此有故彼有」,你心中一有執著,物件一定受你擾亂,你對世間一定只有迷惑,沒有「明」,叫作「無明」,所以你的執著就是「無明」。造成眼前的無明之惑的,就是生命原始的「無明」的作用,由於生命長久以來的無明作用,你的生命與世界因此充滿了無明。因此,要清淨,就不能執著。所以到第四時,開始說「般若」,叫「般若時」。什麼叫「般若」?又譯為「智」,所以我們也叫「般若智」。「般若」一辭的梵音為「普拉泥呀」,翻譯成漢文的意思是「智」或「智慧」,用音譯就寫成「般若」,這兩個字用古音唸出來,聲音與梵文是相近的。如果翻為「智慧」,平常我們也講智慧,大體是儒家的意思,但是般若跟儒家的智慧意義不大一樣,佛家的般若智慧專門破有,破執著。所以我就說般若是「佛教的智慧」、「專門破有見空的智慧」。它有特別的意思的,因此,玄奘在翻譯的時候,不翻智慧,他都翻般若,以免與中國儒家「知仁者智」的「智」混淆。佛到了第四時所說的般若,意義涵蓋甚廣,不只是普通執著要破,就連佛說的法,都不能執著,都要破掉,所以佛在第四時就說一切皆空,連我所說的法都空。《金剛經》就說:「如筏喻者,法尚應舍,何況非法。」他做了個比喻,像渡船一樣,這個船能夠渡你到彼岸,這是法,但到了彼岸,要下船,不要背著船上岸,也就是修了道,得了法,這些法不管有多難得,都應該捨棄,何況非法?所以一切皆舍,這樣就是般若精神。所以般若精神就是「融通淘汰」,融通,不要執著一處,淘汰,把你心中的所知甚至所證都要忘掉。

佛講般若以後,已經老了,最後還講兩部經,是為第五時。一是《法華經》,一是《涅槃經》。法華是一個簡稱,全稱是《妙法蓮華經》。第五時這兩部經,就是「圓教」的經典。剛才不是說有藏教嗎?小乘是藏教,般若叫通教,大乘經叫別教,法華跟涅槃叫作圓教。天臺宗判教把佛一生五時說法的全部內容,歸結為「藏、通、別、圓」四教,也就是分為四大類四個層次。佛的全部教導,就這麼多,這就是所謂的「佛教」。

其中大乘經為什麼稱為「別教」呢,因為它有「特別」的意思,這個「別」一方面不是小乘,一方面不是圓教,所以叫做「別」。華嚴宗也判教,華嚴的判教把佛法分為「小、始、終、頓、圓」五大類。法華經判四教,華嚴經判五教,其內容是相差不多的。很明顯的,華嚴的「小教」即是天臺的「藏教」,其「頓教」很類似天臺的「通教」;牟先生依華嚴的「始教」和「終教」,把把天臺的「別教」分為兩個階段,叫「始別教」「終別教」,而華嚴經就擺在終別教裡。到了唐朝賢首和尚以華嚴經為宗,自判華嚴經為圓教,叫「華嚴圓教」,這樣的判法稱為「華嚴宗」。「藏通別圓」是隋朝智者大師所判,以法華經和涅槃經為圓教,稱為「法華圓教」。因為智者大師成道後住在天臺山德清寺說法,所以後人就以天臺山作為宗派的名字,叫「天臺宗」。我今年暑假去寧波,寧波的朋友們帶我去天臺山國清寺參拜智者大師的道場,引為人生一大樂事。

判教以圓教為最高標準,什麼是「圓教」呢?圓教有兩個特色,一個是「圓滿」,一個是「圓融」,從圓融講無礙,叫「圓融無礙」,從圓滿講無盡,叫「圓滿無盡」。這兩個特色是圓教的標誌。天臺和華嚴都說自己所宗奉的的教是這樣的,都認為自己所說的圓,是圓融無礙圓滿無盡。

於是,接下去,我們應該看圓融跟圓滿怎麼樣表現。如果直接從天臺圓瞭解起,不太好瞭解,要對照一下才比較容易,所以我們從華嚴圓教說起。華嚴自己認為是圓教,在天臺宗判是別教,別教就不是圓教,既跟小乘有別,也跟圓教有別。華嚴宗是後起的,先前已經有天臺宗了,天臺判法華涅槃為圓教,華嚴宗主華嚴經,以華嚴經為圓教。那豈不是有兩個圓教嗎?牟先生在這裡就下了一個評判:「圓教只能有一個,如果還有第二個,也是同一個圓教。比如無限就一個無限,無限之外怎麼能還有一個無限呢?所以圓滿只有一個,不可能有兩個。如果出現了兩個,必定一是真,一是假。」這道理古人也知道的,所以賢首和尚在天臺早已判了法華涅槃為圓教之後再作教判,他一方面既以華嚴經為圓教,又不能否定法華為圓教,這樣就說不下去了。於是,賢首和尚就創了兩個詞語,一個是「同教一乘圓教」,一個叫「別教一乘圓教」,華嚴就是「別教一乘圓教」。我們剛才講過別教,天臺宗說別教就是和圓教還有不同,也就是說尚有一層之隔。那華嚴宗說自己是別教一乘圓教,他的「別」的意思,就不是「有別於小乘與圓教」的「別」,而是「特別」的「別」的,說華嚴是最特別的,所以稱為「別教一乘圓教」。好,假如說它是特別,那麼天臺的圓教放哪裡去呢?於是賢首和尚發明了「同教一乘圓教」一辭,兩圓教並立。像這樣就說不清了,所以這是一個「遁辭」,就是詞窮,沒有辦法了,只好這樣判,這就是孟子所說的「遁辭知其所窮」。要不然你就像天臺宗明白地說華嚴經不是圓教一樣,也說法華經不是圓教,總之不可以說兩個都是圓教。

那麼,華嚴圓教怎麼說的呢?我們先從大乘學派的兩個系統來說。本來佛教在印度,自己就有分派,分宗。就是「空、有」兩宗。空宗和有宗是印度原有的兩個宗派。所謂「空宗」,以講「空」為主,那些經典講空呢?般若。所以講空就是般若學。而這個講空的般若學,如果我們探討一下,般若就是空,表面的意思就是放下執著,深層的意思就是照見萬法無自性,萬法沒有自己存在的性相,用康德的辭語說;就是它們只有現象義,而現象乃是對著有限心「現出來」的「象」,並不是真實而獨立的存在。從這種現象沒有「真實的存在的意義」的觀點而說萬法是「空」。而從主體來講,就是去掉執著,從「沒有執著」而說「空」。因為你有執著,萬法就相應著此執著而有了「相」──對此執著的心現起了「象」──叫做「現象」。所以六祖慧能才說「無念、無住、無相」,無念是從主體來說的,凡是心上一起念就起了執著,心念就會停住在某一處,而引發了知見,而有了「相」。你這裡沒有起念,就無所執著,無所停住,無住,就是你不停在那裡,就沒有現象發生,無相,就沒有任何表像出現,你的世界就沒有現象的意義,就是「空」。

什麼叫現象?「現象」一辭是譯自西方的Phenomena,我們翻譯得很好,現起來的相叫「現象」,什麼是現起來的象?要從另外一個角度來看,假如沒有現起來哪有象呢?那所謂現起來,對誰而現呢?是對人的「認識主體」而現,對人的認識能力而現。我們都是人,人的心靈結構都差不多,所以,我們眼前都有現象,而且眼前的現象大略相似,這樣我們才可以溝通。現在我站在這裡,我手上有一支粉筆,你有沒有看到?(眾曰:有…)那你還沒有悟道!(眾笑)因為你所看到的是「現象」。這是對你的念而有住,所以才有現象。當然佛也不一定就說沒有見到,但他是另一種見法,另外的見法就是見「物自身」。物自身就是「物之在其自己」,物回歸他自己,物沒有被你的認識所牽動,所拉扯,所揪起來的原初狀態。譬如本來是一湖秋水如鏡,你投下一塊石頭,起了漣漪,又如本來床單鋪得很平,你去一拉,床單不是皺了嗎?漣漪動盪,平地起風波,就是現象。等到你又把他回平了,又看不到皺褶了,那才是水和布的原始本相哩!所以,你放回去吧,請你放回去,你不要那麼執著了!你把世界執著成這樣子,整個宇宙都是你執著出來的知道嗎?所以你很偉大。(先生笑)你越偉大,你離道越遠,你愈沾沾自喜於人類的偉大,悟道愈慢。

所以物有其「在其自己」的一面,這在禪宗叫「本來面目」。所以凡人所見的是現象,現象是對你的識心所現的相,你有識心,就是你有造作,你的造作就由於你的無明,世界就染上你的造作,整個世界都是無明的存在──這不是很有意思的想法嗎?所以空不是什麼都沒有,空是沒有現象義,空是因無念而無住而無相。小乘就已經能夠見空,小乘也有般若,也不執著,大乘當然也不能執著,所以空宗的般若通於小乘與大乘,所以空宗般若學叫「通教」,兩面通。印度原有專弘揚這套學問的學派,叫「空宗」。

道理是不是只有「空」呢?不是,不能只講「空」,還要講「有」,以講有為主的宗派叫「有宗」,有宗來解釋世界的存在。你說世界是假的,是人的識心所造,當你這樣解釋的時候,你就承認你的識心有所「造」,這不是有了嗎?所以空宗有宗其實是講同樣的事,只是從不同角度看。空宗不否定有,假如否定了有,哪裡還有空呢?有宗並不否定空,說有的目的是要說明這個世界的有都是假的,所以有是「假有」,當認識到有是「假有」的時候,這個「有」本身不就是「空」了嗎?這樣的「空」是「真正的空」,說「真空」的時候,必定是從「有」看出「空」來,要不然就只有虛無,以虛無為空,叫「頑空」──頑固的空。空是真空,有是假有。所以從「空」一面看,真空裡面有有,只是你不執著於有。從「有」一面看,既然你認為有是假有,所以有本身就是空。所謂「色即是空,空即是色」,就是這個意思。

有宗就是來解釋世界,就是來說明萬法的來源,以及萬法的特性。說明不是要你執著萬法,而是要告訴你萬法是這樣來的,他的來源是假的,萬法的來源是如此如此變化的,這如此如此的變化都是假的,所以講「有」的目的是要你證「空」,但是首先要對諸法有所認識。剛才說對法有所認識後,你會瞭解到眾生與法與你同體。這就走入大乘了。所以有宗是大乘,空宗通於小乘跟大乘。

而有宗,要解釋萬法存在,徹法源底。貫徹到法的根源,用牟先生的話講,就是「對萬法做存在的說明」,對萬法的存在做說明,這就是大乘的特色。你要瞭解萬法,瞭解萬法的來源,以及瞭解萬法的特色,這樣你才可以從萬法的糾結中明白過來,也可以說是渡化了萬法。在印度佛學中,解釋萬法的來源有有兩個系統。第一個是阿賴耶系統。第二個是如來藏系統。第一種用阿賴耶說,阿賴耶就是種子,種子的集合成為阿賴耶。種子集合後,它會活動,活動就是心,所以阿賴耶也可以說就是心。心的活動叫作識,所以稱阿賴耶識,又叫種子識。什麼叫種子?眾生的生命活動所造的業,一點一滴都存在他生命的園地裡,時機成熟,它就會發作,那發作又變作後來發作的種子。種子是因,發作是果,因果一直迴圈,越累積越多,累積到最後有生命出現,有生命後繼續更累積更多,所以輪回不醒,這都是阿賴耶的作用。其實阿賴耶就是我們整個生命的內容的意思,為什麼大乘有阿賴耶的說法?這要追遡到佛說四阿含的時候,他一開口就說十二緣生,他說人生是苦,世界是無常。那為什麼人生是苦,世間是無常?因為生命的來源就是錯誤的,不正常的,生命從「無明」而來。延續這種對人生的觀點,就造成後來用阿賴耶解釋世界,來解釋人生,解釋萬法的系統。阿賴耶不僅是你主觀生命,連客觀的萬法都是你的阿賴耶。所以用阿賴耶來說世界,沒有主客之分的,主客都是阿賴耶。眾生無知,往往將世界分成兩個部分,一方是你認為是自己生命的主體,一方是你主體所面對的客體,其實沒有所謂主體客體,只不過都是阿頼耶的作用而已。所以阿賴耶這個系統,又稱唯識系統。所謂「唯識」,就是「只有識」。什麼意思?就是沒有識的物件。識的物件也是識,就是心啊。所以不僅主體是心,客體也是你的心。你的心把自己分成兩面,一面認為這是我,一面認為這是外在的世界。其實不是,只有你的心,你自己的生命也是你的心所變,你的世界也是你的心所變。所以叫「境不離識,唯識所變」。在這裡不是有一個消息了嗎?什麼叫萬法?萬法就是你自己啊。如果你明白了,整個宇宙就是你。這通于陸象山所說的「吾心即宇宙,宇宙即吾心」,但陸象山所說的「吾心即宇宙」的「心」是清明的道德心,而佛教唯識宗說這都是無明,整個生命是染汙的,把自己又切開為兩面,而且你認為環境都是外在的,其實是你把環境污染了。這種系統叫作阿賴耶系統,又叫唯識系統,他講的心是虛妄的,所以又叫妄心系統。這都是同一個意思,說眾生的本性是虛妄的。

用妄心的系統來解釋萬法的沉淪,人生的痛苦,這是很順當的,因為你的生命之根是無明,無明就是愚癡,到最後你以為你有個「我」在,你有擁有的需要,擁有就貪,擁有而不得就發怒,發怒就嗔,所以貪嗔癡一起來,而它們的根本是癡,愚癡。愚癡就無明,不明白道理。他這樣解釋為什麼萬法沉淪,為什麼時空無常,為什麼人生痛苦。這樣解釋很方便,因為生命的來源是無明。但是,佛教之所以成為教,本是要教眾生成佛的,而唯識宗要解釋眾生成佛的可能性,就有困難了。從阿含經以來,就存在著這個問題──解釋苦集很清楚,解釋滅道就不清楚,也就是無明的生命憑什麼能成佛,不容易說明白。這個系統很像朱熹,朱子說人的心屬於「氣」,我們人心是不可靠的,我們生命的活動都不可靠,那請問我怎麼成聖人?這與唯識系統的困境一樣。所以人的頭腦大略相似,各個民族所發展出來的學問大略相似。唯識系統解釋世界的染汙是直接的,解釋成佛之道是間接的。怎麼間接?必須聽聞佛法,所謂「正聞薰習」,但如果沒遇上佛呢?豈不無望了?所以進一步說我們生命中自然有清淨種子,既然生人命是從無明而來,怎麼會有清淨種子呢?又解釋不清了,最後只好說:「總之有就是了。」(先生笑)他們真的這樣解,叫「本性住種」叫「法爾本有」,在道理上本來就有了,就住在本性中了。像這些解釋都是搪塞,理論不完整。所以後來發展出更完整的理論,就是在阿賴耶識上面再加一層,稱第九識,即是阿摩羅識,是清淨識。其實加這第九識是不合法的。最後,為了不要混著過,只好衍生出「如來藏系統」,就是以「如來功德」作為眾生的本性。

如來藏(音zang四聲)在還沒有發展出來之前叫如來藏(音cang二聲),就好象寶藏,這寶藏還不是現實的寶,它還藏在山裡面。什麼叫如來,如來就是佛,所以眾生本性是如來的本性,認為生命的本源即具有佛的一切功德,一切清淨性。佛的清淨功德是很多的,有如恒河沙數,以此作為眾生的本性,所以叫「如來藏恒沙佛法佛性」,意思就是說,眾生本質是清淨的。眾生本質,說性說是「佛性」,說心叫作「真常心」,所以「如來藏系統」,又叫「真常心系統」,或「真心系統」。這個系統和剛才所說的「妄心系統」「阿賴耶系統」「種子識系統」相對,有宗就這兩個系統。而既然講如來藏、真心,它對於成佛是積極的,是直接的,為什麼人能修成佛,因為人本來就是佛,本來就具備佛性,所以佛學要講到佛性,是經過長期的發展的,在阿賴耶系統裡,沒有所謂佛性,只有污染性,要講佛性必須講到真心系統,而這個佛性一定是無窮無量,叫恒沙佛法佛性,而且叫如來藏,所以連起來是「如來藏恒沙佛法佛性」,這對於成佛的可能性之解答說是方便的。但如果眾生本性是清淨的,怎麼還有污染的人生和世界呢?又不方便說明了,於是就要有一個轉折,就是這條線一劃(板書:劃一條橫線),在這個地方(板書:在橫線中間點一個點)有一下「無明風動」。本來平靜的水,忽然吹來一陣風,水就起皺褶了,也就是不乾淨了,一不乾淨,一直往下走,一直往下走,就好像一潭水準伏如鏡,投下一顆石頭,起了一陣漣漪,這漣漪越擴越大,它有「蝴蝶效應」,到最後波濤洶湧,完了,成了一片苦海。所以,當你有不清淨的時候,不要順著走,要把它逆回來,馬上把它消除。這在平常都要這樣做,何況是整個長遠的人生?是幾世幾劫以來你就墮落在無明當中,累積了無明的業力,終於墮落在世間,所以我們要修回去的路是很長遠的。我剛才問說你有沒有看到我拿粉筆,你說有,你就完了。但你能夠說沒有嗎?你不能說沒有,因為你的人性已經變成這樣子了,你不自覺地會把現象皺起來,你皺起來的力量太大了,而且你是幾世幾劫以來養成這個習慣了,這是積習,積習就是造業。只要成為生命的存在,就代表你業障已然深重了。所以以後問有沒有看到粉筆,你就說沒有。(先生笑)因為粉筆是現象,這就是你的業障嘛。一個悟了的生命,不會說粉筆就是這樣子,也不會說它在時空中,粉筆不在時空中,粉筆有它的本性,時空是你加上去的,所以粉筆沒有在與不在,也沒有一與多,等等等等。所以麻煩了,所以有些人不敢成佛啊,一成佛世界都不一樣了,他以為世界沒有了。不是沒有了,都不一樣了。所以還是同一個世界,只是你的觀點不一樣,你的感受不一樣,好像不大容易懂,因為我自己也沒有證得(笑),所以道理上講是如此,聖人這樣講,我們就跟著這樣講。但是你說這樣不科學,你就完了,因為從佛法來講,科學是最執著最墮落的,科學只在現象界中用,我常說「人類要有救,千萬不要太相信科學」,就是這個意思。

好,無明風動,你的生命就沉淪了,沉淪在「不覺」中,「不覺」,是因為你原來有「本覺」,所以稱為「不覺」。但是雖在不覺中,你的生命的根總是清淨的,或許有機緣,讓你有覺,叫「始覺」,有了「始覺」以後就起修,修到最後你能夠證成超越了,叫「究竟覺」。「究竟覺」是回歸「本覺」,「本覺」本來就是「如來藏(cang)恒沙佛法佛性」,現在你墮落不覺,而始覺回到究竟覺,這個究竟覺就是「如來藏(zang)恒沙佛法佛性」,一切寶藏都你擁有了。若從世間的角度看,世間的法,都是沉淪的、現實的、污染的,你每修一個法,讓使這個法轉為清淨,成為功德,再修一個法,這又是功德,所以一一的法,對照一一的功德。比如你求學,修的是學生的法,本來都不懂,用功了,你的心明白了一個道理,就是修了一樣功德,我是老師,修老師的法,我把學生教好一個,就有一個功德了。就是每修一個污染,修成了,你就是一個功德,所以世界法無量,凡夫的煩惱就無量,於是成佛的功德也無量,叫作「無量功德」。凡人原來是「生身」,修成了就叫「法身」,生身的內容就是一切污染法,法身的內容就是無量功德,所以法身又叫「功德聚」。

好了,講到這裡接下去就要講到圓教了,看這裡!(指滿一黑板的板書),這就是大乘經典,空宗,有宗,妄心系統、真心系統,依真心而進展,進展到最高度,就成就法身功德聚,這就是大乘的佛,這大乘佛的功德聚,具足無窮無盡的法,這法界如此無量無邊,而且都是光明的功德,叫作「毗盧遮那佛法身」。法身其實就是法界,從散開來講就叫「法界」,總說起來叫「法身」,比如老子第一章「無,名天地之始;有,名萬物之母。」天地是總起來說,萬物是散開說,萬物就類比於法界,天地就類比於法身。佛法界其實就是真心的朗現,就是剛才說的原來的佛性的證實,原來的如來藏恒沙佛法佛性,就轉為如來的無量無邊功德,在唯識學系統,叫「轉識成智」,在如來藏系統,叫「究竟覺」。這時,萬法已經沒有了分別,因為所有分別都是眾生的執著,佛當然是不執著的,佛心還能執著嗎?但,萬法也不是蒙混一團,乃是「既分別而無分別相」,所以在佛法界中「一切即一,一即一切」,這叫作圓融無礙。還有,剛才說到佛法界是那麼廣大無量,所以這叫「圓滿無盡」。在佛法界,既然是佛的法界,什麼意義都轉變了啦,你怎麼講都對啦,總之,是「圓滿無盡,圓融無礙」。但是,如果是小乘佛,你很難說圓融無礙,因為他只有內在的寂靜,他無所謂圓融,因為圓融是很多東西在一起互相融通才叫圓融嘛,他也不可以說圓滿無盡,因為他生命沒有所謂萬法,所以一定要從如來藏恒沙佛法佛性修證而成,才能是圓滿無盡。這種論辯很重要哦!思想系統不一樣,所有的觀念和內容,從頭到尾都不一樣。

而且佛不僅是住在佛法界,既然他是佛,而他經歷了這麼多修行,所謂經歷這麼多修行,他不僅是經歷過去的,乃是過去現在未來的一切的一切都經歷了,都修證了,所以他跟你我都有關係了,不僅是跟過去法,跟現在法,跟未來法都有關係了,就跟整個宇宙有關係了,就是把整個宇宙都變成功德了。所以他的感應,假如說這裡還有一個眾生,比如像我們這班的幾個人,有苦惱,這佛就不安,所以佛一定要渡你,或者不能說佛要渡你,因為佛老早就把你渡了,只是你不知道而已,為什麼?因為過去現在未來他都渡完了嘛。你說怎麼會這樣?你去看大雄的時空機你就知道了,哆啦A夢(先生笑),怎麼會這樣?你不可以再想了,因為過去現在未來是以我們污染的識心而起分別的,在圓融無礙的地方還有過去現在未來嗎?就沒有了。所以你現在的煩惱佛都已經幫你修完了。但也不可以只有這樣講,因為一落在現實中,還是沒有完,所以落在現實中還是沒完沒了,只是對於佛的功德來說,已經沒有所謂過去現在未來。

剛才不是說上下兩界的一一法都相對應嗎?這樣,佛便通於兩界了,所以一說「佛」,世間的一切法也都在其關涉之內,於是世間萬法在佛心中有了地位,也就是說,世間的法一一都在佛的生命中得到了保障。從這個角度來講,又是另一意義的圓滿無盡圓融無礙,這個圓滿無盡不是佛法界本身的圓滿無盡圓融無礙,他甚至是對於現實界也是總體涵蓋,來去自如的。怎麼涵蓋自如呢?就是所謂的「性起」,從佛性起,「起」就是升起,世界需要這種法,他就升起來,所以我們說這個世界流轉不已,眾生日漸起修得渡,何以能如此?是因為有佛在那裡神通變化。這種從佛性說世間法的生成與變化的學說,這叫「性起系統」。華嚴經就是大乘真常經的最高表現,而華嚴宗就是從大乘有宗最高度的發展成為圓滿的形態來建立的宗派,這真心系統發展到最高,就可以講到這樣的圓滿無盡圓融無礙,所以他也可以說自己是「圓教」。

雖然華嚴宗的建立是在唐朝,是後於天臺宗,但因為華嚴宗比較好瞭解,所以我們先講華嚴宗。現在我們再複習一下華嚴宗的特色:請問佛怎麼修成的?佛是從染汙的世界,從不淨修成的,修成後的佛法界是清淨法界,叫佛法界。還沒有到佛的境界的時候,還有其他法界,分為九個層次,叫「九法界」,哪九層呢?首先分六道眾生。六道,從最低的,地獄、餓鬼、畜生,到阿修羅、人、天。把天擺在最高也可以,把人擺在最高也可以。這六層,叫六道眾生,是六法界。進一步,就是修道者所達到的果位,有阿羅漢,再加上辟支佛,再加上菩薩,這樣一共九法界,如果連佛一起算,就十法界。其中六道是凡夫,四位是聖境,叫「六凡四聖」。凡夫要修證成佛,必須在九法界中一法一法的修,一步一步的上升,一步一步的去掉執著,境界一步一步提升,忽然來一個頓悟,跳上去,提升到佛,所以這裡來一個頓(板書:從橫線下劃一道箭頭越過橫線),這個頓叫「圓頓」,圓滿的一頓,就成佛了。所以這種成佛,早在天臺宗就批評它是「緣理」,理就是「佛理」,「緣」就是因為,因為要成就佛理,所以必須要斷去九界的染汙,或說要從九界修行而成佛,這叫「緣理斷九」,於是佛法界就高高懸在九界之上了。

用「緣理斷九」說明佛特別的高明,我們聽起來很明白很合理啊!但是天臺宗看來,認為這只是「別教」,而不是「圓教」。天臺宗說的「別」,還有隔離分別的意思──你的佛法界佛跟九法界眾生還是有所分別,那麼九法界怎麼跟佛產生關係呢?佛怎麼保住九法界呢?就是佛以其神通力,性起──從佛性起現萬法。在修行上叫「緣理斷九」,在修行以後對萬法的運作方式叫作「性起系統」。「性起系統」和「緣理斷九」的意義這是一貫的。既然「緣理斷九」就不是真圓融不能真圓滿,那要怎麼樣才達到真的圓融圓滿呢?天臺宗提出要「不斷斷」,什麼叫「不斷斷」?以不斷的方式斷,不可以以斷的方式斷。什麼叫「斷」?就是隔離、棄絕。眾生為了要解脫煩惱,要去除愚昧,可以說「斷煩惱」,也可以說「斷無明」。但,以「斷」來斷,就會有隔離,跟九法界就不相融通。華嚴說從九法界修證得來,成佛以後跟九法界還有關係,什麼關係?佛俯身下來,對世界作神通變化以成就眾生。天臺宗說這樣不夠,這樣還有思想的來回,這不成真實世界,世界的本相應本自如此。成佛的修行法門應是「不斷斷」,斷是斷無明,用什麼方式斷無明?不是用斷無明的方式斷無明,用與無明同在的方式斷無明,叫作「不斷斷」。這樣便能「即九法界而成佛」──即著九法界而成佛。而不是「緣理斷九」,離開九法界去成佛,再回頭過來以神通變現九法界。因為九法界本來就在,本即清淨,九法界本不須去除,也不能去除。

「是法住法位,世間相常住」,這是法華經的句子,法都常住在它的位置上,世間本來就是如此如此。天臺宗是從法華經的這種語句悟出「不斷斷」,為什麼一定要說「不斷斷」?你不是說眾生的性本來就是佛性嗎?那眾生怎麼會離開佛,佛怎麼會離開眾生呢?所以「心、佛與眾生。是三無差別」,這樣你怎麼可以斷呢?但不斷你怎麼成佛呢?所以不離開九法界而成佛,即在九法界而成佛,所以佛與九法界永遠「相即」。這「相即」的意思,如果就佛來講,我們比較容易瞭解,反正佛就是一切,怎麼講怎麼對。但就眾生來講呢?說眾生與佛相即,說我心也是佛,佛也是我心,我心與佛也都是眾生,我與佛同在,與眾生同在,這樣,我與眾生與佛,豈不都一樣了?這是不容易瞭解的。天臺宗依法華經說,眾生與佛還是有差別的,但其差別,不在於一方污染一方清淨。而只因為眾生迷,佛悟。所以說;「只爭迷悟,不論染淨。」修行只爭取你的迷還是悟,不要說萬法是污染的,我把它渡回清淨,萬法哪有污染呢?萬法哪有清淨呢?就是你迷了嘛,你的心一迷,萬法皆在染汙中,你的心一悟,萬法皆立即歸於清淨了。所以天臺宗的修行方法就不是要你做幾世幾劫的修行,要修盡萬法,才成佛。而是,你的心在當下一念清淨,你就是佛了,因為你本來就是了。

那請問這一念有多少內容?天臺宗說:這一念具足三千世間法。我們知道,佛的一念當有三千世間法,你固然一悟就是佛,那沒悟之前的這染汙的一念呢?也是具足了三千法!只是這時,「三千在理,同名無明」,只是在道理上你說三千都在,而這三千卻都在無明中罷了。所以這只是在原則上,在理論上,說你是「心佛與眾生,是三無差別」。但如果你悟了,你當下即是佛,這時「三千果成,咸稱常樂」,三千法立即轉為常樂我淨的功德法。而三千常樂法本來就是三千煩惱法啊,並沒有去掉一法,也沒有改動一法啊!

所以這一念,在眾生是無明,在佛是法性,所謂「法性」就是證了空的而現的萬法的本性。所以這一念是無明心,也是法性心,叫作「一念無明法性心」,而「無明即法性,法性即無明」。──這些重要的辭語要熟才行,或者先聽講,再去看書,反正要熟,至少要半生不熟,似懂非懂,這我才好講,一切基礎都沒有,這不好講。

既然無明心即是法性心,無明心所面對的世界是現象界,法性心所面對的世界是本體界,用佛教辭語說是「真如界」,真如,就是空,「空」就是「無現象意」的世界之本相,這在剛才講般若學的時候講清楚了,不要忘記!進一步,天臺宗判教,就提出了「跡本」和「權實」的問題。「跡本」講跡和本的關係,現象界或說染汙界的一切表現,是佛的「跡」,「跡」就是表現。「本」呢,本來面目,本來的佛理,也就是佛心佛性。佛的本心本性跟他的現實中的表現是圓融的,叫「跡本圓」,收回來是本,一放出去就是跡,跡即是本,本即是跡,開了跡就顯了本,把跡打開,你認識了這個跡,一切的跡就是本。所以說「由本垂跡」──由本來的心性表現出跡,跡是從本流出來的,所以可以「開跡顯本」。「開跡顯本」,如用在教門的融通上,就說成「開權顯實」。什麼叫「開權」,「權」就是權法、權說,逗機說,姑且說。佛說法是一時一地的說,又是對這個說對那個說,不同時不同人即說不同的法,所說的佛法就有了「藏通別圓」的不同。這裡,請問:藏教是不是只是藏教?通教是不是只是通教?別教圓教,是不是只是別教圓教?不然!你要是能深透佛的心,你開決了藏教,就猛然發現藏教本身就是圓教,通教別教亦然。因為所有教都是佛所說,都是佛從他「最清淨法界等流而出」,所以佛在現實中說的,都是他的跡,而跡其實都是本。懂了這個道理,深契佛意,則見佛說低即是高,說淺即是深,所以權說也就是實說,一切皆實,叫「開權顯實」。

對佛法的瞭解要知道:跡即是本,權即是實。在修行法門上,則說「三道即三德」。三道,即三種不恰當心態,不恰當作為,就是「惑、業、苦」三者。從惑而有業而有苦。惑是什麼?無明,迷惑,業呢?造業,阿賴耶,於是你的生命是苦。它們造成輪回──在六道中來來去去,所以叫「三道」。這「道」有時是好的意思,有時是不好的意思,三道的「道」是不好的。所以修你的惑,成般若,將本來的迷惑變成智慧。修你的業,什麼叫業?你的任何所作所為,不論善惡,都是污染的,就是你生命的內容,你修生命的污染使它成為清淨的,這樣叫解脫。修業成「解脫」,修惑成「般若」。你對於苦,生命本身是苦,你修了生命本身的苦,修證成功了叫作「法身」。所以「惑、業、苦」叫「三道」,「般若、解脫、法身」叫「三德」。依照眾生即是佛,一念無明心就是一念法性心,於是又說「三道即三德」。三道的內容完全跟三德一樣,只是眾生的心一迷,就成為三道,你的心一悟,就成為三德。你的心並沒有跑到別的地方去,世界也沒有改變,就只有你的心改變。這樣,萬法在哪裡?萬法原來在你的一念心中。要不要用神通變造萬法?不要。所以面對性起,天臺宗說「性具」──「本性具」,這跟「本性起」不一樣。所以華嚴宗叫「性起系統」,天臺宗叫「性具系統」。性具就是一念三千,本性具,不需要再起。請問對於萬法存在的保障,性起比較完滿還是性具比較完滿?性具。所以圓滿無盡要走到性具才完全成就。性起還要等,萬一佛不來怎麼辦,當然佛一定會來,他用佛法界來保障,用佛的成就,用佛的真心,叫「一念真心廻轉」。一念真心一直轉一直轉,用佛法界來保障現實界,讓上下兩界都貫通起來。所以牟先生說,華嚴宗用佛法界來保障一切,保障他的圓融圓滿,那叫分析命題,叫套套邏輯,為什麼?你既已經說佛是無窮無盡的,然後說佛的世界是無窮無盡的,這樣豈不是白說一句話嗎?所以華嚴宗是表現理論的高度,天臺宗表現實在的平平,一切放平,一切本在。所以華嚴宗高,天臺宗平,高的要用理論去構造,然後去追尋,你的修行要一步一步的走。平的呢?當下即是,所以叫平實。天臺宗平實,華嚴宗高明,那麼請問是「平實的」高明,還是「高明的」高明?

性起才需要講頓教,性具不講頓教。性具講漸教中有頓教,是「漸中頓」,性起講漸教是漸教頓教是頓教,其頓教是「頓中頓」,所以性起一定要來個圓頓,一定要來個跳躍,才成佛。性具呢,頓即是漸漸即是頓,漸中頓頓中漸,漸頓不二。所以華嚴容易瞭解,天臺難以瞭解,華嚴是分析的極致,天臺是詭譎的辯證,或者牟先生叫「詭譎的圓」,詭譎就是弔詭的,怎麼既是這樣又是那樣呢?無明怎麼是法性呢?三道怎麼是三德呢?在華嚴,無明跟法性是分開的,要把無明去除才顯法性。在天臺,無明即是法性,法性即是無明,法性就在無明中,無明與法性同體,所以無明無本,以法性為本,法性無本,以無明為本。所以無明無住,法性無住。叫作無住本,從無住本立一切法,這是維摩詰經的話,但天臺宗拿來用。用「相即」的模式,可以講出像:性修不二,染淨不二,指薪為火,指氷為水,指縛為脫,煩惱即菩提,生死即涅槃,等等,這都是最玄的話,但都有其恰當的意義,懂了就懂,不懂就是不懂,不是隨便耍嘴皮。懂了這些,世間沒有更高明更難理會的學問了。

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